La Eucaristia en los padres de la iglesia

LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Tomado de José Antonio Sayés, "El Misterio Eucarístico"

BAC Madrid, 1986, capítulo II, pp. 41-108

Entramos ya en el Nuevo Testamento, en la institución de la Eucaristía por parte de Cristo y en la primera comprensión de la misma por parte de la Iglesia. Aquí están las bases de toda la reflexión posterior de la Iglesia sobre la Eucaristía a lo largo de los siglos. Pero antes de examinar la institución de este sacramento veamos su contexto en la vida y muerte del mismo Cristo.

Con la llegada misma de Jesús irrumpe el reino de Dios entre los hombres, la presencia salvadora de Dios Padre, que se revela en Cristo y se regala a todos los hombres[2]. Todos los exegetas están de acuerdo en que el del reino es el tema central de la predicación de Jesucristo.

La figura y realidad del reino culmina toda la comunicación de Dios a su pueblo en la Antigua Alianza, de modo que en Cristo, en su misma persona, aparece la salvación de Dios, ofrecida a los hombres de forma gratuita, universal y permanente.

Mientras los profetas anunciaban al reino, Cristo se identifica personalmente con él. Su palabra y sus obras manifiestan la llegada del reino. A la pregunta del Bautista de si es él el que ha de venir o hay que esperar a otro, responde Jesús: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Mt 11,4-6; Lc 7,22-23). Jesús echa los demonios como signo de que el reino ha llegado: «Si por el espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28; Lc 11,20).

El reino llega a los hombres de manera gratuita, sin hacer balance de sus méritos, de modo que Jesús con su predicación ofrece una nueva idea de Dios. Los fariseos, anclados en su peculiar teología del mérito, se sienten con derechos delante de Dios y se escandalizan ante el comportamiento de Cristo, que no lleva cuenta de los méritos propios del hombre, sino de su arrepentimiento y sencillez de corazón. Parábolas como las del hijo pródigo (Lc 11,11-32), la del fariseo y publicano (Lc 18,9-14) y la predicación toda de Jesús resaltan una imagen nueva de Dios que escandaliza a tos fariseos. La salvación es, antes que nada, don de Dios que se regala a los hombres sin atender a sus méritos; salvación que exige la cooperación y respuesta del hombre, pero que llega a él sin tener en cuenta sus méritos, su raza, su condición, su cultura, su estado social. Este es el escándalo: que Dios ofrezca su salvación a los publicanos, mujeres de mala vida, y que éstos, por su arrepentimiento y sencillez de corazón, precedan a los fariseos en el reino (Mt 21,31).

Pues bien, Jesús en este contexto tiene comidas con los hombres, particularmente con los pecadores, que, al igual que su palabra o sus milagros, son signo de la llegada del reino. De los milagros como signo del reino espera Jesús la conversión de los hombres (Mt 11,10-24; Lc 10,13-15), pues Jesús no los realiza nunca para satisfacer la curiosidad, sino dentro de un clima religioso y llamando a la conversión. Las parábolas tampoco son mera enseñanza aséptica sobre el reino, sino una interpelación directa a la conversión, presentando la hora decisiva de la llegada del reino y exigiendo el cambio[3].

Asimismo, las comidas de Jesús con los pecadores no son sólo un signo de amistad, sino un medio que anuncia y hace presente el amor de Dios a los hombres. Jesús come con Zaqueo (Lc 19,9; Mt 9,9-13; 11,19 y par.). Se le acusa de que acoge a los pecadores y come con ellos (Lc 15,1-2). Surge el escándalo (Lc 7,47), de tal modo que tiene que defenderse en parábolas como la del hijo pródigo, en la cual la actitud del fariseo es retratada en la figura del hermano mayor (Lc 15,11-32). Jesús tiene que responder ante las acusaciones: «Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: "Demonio tiene". Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: "Ahí tenéis un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores"» (Mt 11,18).

Así, pues, el banquete expresa también la llegada del reino y, en este sentido, la Eucaristía será el banquete del reino por antonomasia. Es, como dice Schürmann, el don de la salvación escatológica[4]. Jesús, que presentó repetidas veces el reino con la imagen del banquete, dijo también que no bebería más del fruto de la vid hasta beberlo con ellos de nuevo en el reino del Padre (Lc 22,15-18). El reino que él anuncia y trae particularmente por su muerte y resurrección, se ha de consumar en el cielo y tendrá en el banquete eucarístico la forma más rica de pervivencia entre los hombres.

Con todo, la Eucaristía no es una comida más, la última de las que Jesús tuvo con los suyos. Si tiene una continuidad de significado con ellas, encierra por su inserción en el contexto pascual y su conexión con la muerte en la cruz, un significado único. No ver en la Eucaristía sino la última comida de Jesús con los suyos, es renunciar de intento al estudio del amplio y rico contenido que presenta en los textos de institución provenientes de Cristo[5].

Los relatos de la institución de la Eucaristía vienen enmarcados, a excepción de 1 Cor 11,23-26, en el relato mismo de la pasión (Mc 14,22-25; Mt 26,25-29; Lc 22,15-20); pero aún más, la Eucaristía viene a expresar el sentido mismo que Jesús dio a su muerte. Pero ¿cómo entendió Jesús su muerte?

Ha pasado ya mucho tiempo desde que Bultmann dijera estas palabras: «La gran dificultad para entender una reconstrucción del retrato moral de Jesús consiste en que no podemos saber cómo entendió Jesús su final, su muerte... Nos es imposible hoy conocer si ella tuvo alguna significación para él y, en caso afirmativo, cuál fue ese sentido»[6].

Hoy en día sabemos más del sentido que Jesús dio a su muerte. Schürmann, empleando un método que podríamos llamar implícito[7], ha llegado a mostrar cómo Jesús pudo prever su muerte y conferirle un sentido. Jesús vivió una tensión de tipo ideológico, religioso y político con los jefes religiosos de su tiempo, desde la que pudo prever el desenlace de su muerte.

La nueva idea de Dios que Cristo aportó y que conmovió la concepción religiosa de los fariseos, jefes espirituales de Israel; la actitud ante el sábado (el que traspasaba el sábado debía ser condenado), la acusación de blasfemia, la autoridad que se arroga a la hora de interpretar la ley, eran motivos que pudieron hacer prever a Jesús su muerte. Particularmente su entrada en el templo y su pretensión de purificarlo (Mc 11,15ss) fue una acción decisiva por la que comprometió su futuro. De esta acción dice Bornkamm que «con ello ofreció Jesús a sus adversarios el motivo que justificaba su prendimiento»[8]. Bastaba la amenaza contra el templo, dice Fabris[9], para incriminarle.

Otro dato que señala Schürmann como capaz de hacer pensar a Jesús en su muerte es, sin duda, la suerte corrida por Juan Bautista[10]. Jesús era relacionado frecuentemente con el Bautista (Mc 6,14-16; 8,28). Mateo cuenta que, cuando Jesús se enteró de la muerte de Juan, se retiró a la clandestinidad (Mt 14,13), y Lucas, por su parte, anota que los fariseos se acercaron a Jesús en aquel momento para pedirle que se marchara, porque Herodes quería matarle (Lc 13,31)[11].

Finalmente, sigue recordando Schürmann, si tenemos en cuenta las exigencias que tiene Jesús respecto de los suyos, hasta el punto de exigirles estar dispuestos al martirio, tendremos que pensar que Jesús mismo vivió interiormente la posibilidad de una muerte violenta[12].

Hay, por parte de Jesús, alusiones veladas a la pasión, como en Mc 2,19-20 al hablar del esposo que les será quitado o al traer la imagen del pastor herido (Mc 14,27-28). Se dan alusiones a la pasión tan discretas como cuando Jesús dice que «el Hijo del hombre se va, como está escrito de él» (Mc 14,21).

Se evoca también la pasión bajo la figura del bautismo (Lc 12,50) y bajo el simbolismo del cáliz (Mc 10,38 y par.).

Todas estas predicciones veladas de la pasión tienen la garantía de la autenticidad histórica, pues, como dice Fabris, «la referencia discreta a la pasión de Jesús, sin alusión alguna a la resurrección gloriosa, no corresponde al "credo" de la comunidad cristiana pospascual. Por ello es preferible suponer que en el origen de la tradición de estas sentencias se encuentra la palabra de Jesús, que apela a los símbolos bíblicos del cáliz y del bautismo para dar un significado a su muerte en el marco de su pasión»[13].

Hay también predicciones solemnes y explícitas de la pasión, como Mc 8,31 y par.; 9,31 y par.; 10,33 y par. Ya en su tiempo, Bultmann explicó estas predicciones de la pasión por parte de Cristo como vaticinia ex eventu[14]. Jeremias, con mayor cautela, trata de salvar un núcleo histórico de las mismas, percibiendo en ellas un antiguo mashal (enigma) que estaría en la base de la segunda predicción: «el hombre es entregado a los hombres», y que después sería interpretado por la comunidad cristiana como entrega del Hijo del hombre[15].

Se podría decir, ciertamente, que en las predicciones, particularmente en la tercera, hay toda una serie de detalles descriptivos de la muerte de Cristo (entregado a los sacerdotes, maltratado, escupido, azotado, etc.), que parecen provenir de la comunidad pospascual; pero hay que tener también en cuenta otra serie de detalles que avalan, al menos, la historicidad de un núcleo: no puede venir de la comunidad primitiva la unión de títulos tan heterogéneos como el Hijo del hombre y el Siervo de Yahveh y su función humillante. Además, algunas de las predicciones tienen un contexto que les da garantías de autenticidad, como cuando Pedro, jefe de la comunidad primitiva, es tratado de «Satanás» (Mc 8,33), o aparecen en ridículo los hijos de Zebedeo, con sus pretensiones tan en desacuerdo con la actitud de Cristo y al propio tiempo obsesionados por la esperanza de una gloria humana (Mc 10,35-41 y par.).

Hay, además, un detalle significativo, y es que, de las nueve recensiones que tenemos de las tres predicciones solemnes, sólo una (Mt 20,19) especifica que la muerte de Jesús fue de crucifixión. De tratarse de un vaticinium ex eventu, ¿no se tenía que haber aludido siempre claramente a la muerte de crucifixión? ¿Cómo olvidar a posteriori un hecho tan importante y central en la fe de la Iglesia primitiva? Por todo ello hay que salvar un núcleo histórico en las predicciones solemnes de la pasión por parte de Jesús.

Es cierto, pues, que Jesús pudo prever su muerte y que habló de ella. ¿Le dio también un sentido concreto?

Hay un dato que nos aproxima al sentido que Cristo confirió a su muerte: la utilización del modelo bíblico del profeta perseguido, pues se trata de un dato que aparece tanto en la versión sinóptica como en la joánica.

Cuando Jesús llega a su pueblo y es rechazado por la incredulidad de los suyos, se ve a sí mismo como el profeta que no se aceptado en su patria: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio» (Mc 6,4). Lo vemos también en Mt 13,57; Lc 4,24, e incluso en Juan: «un profeta no goza de estima en su patria» Jn 4,44).

Ya dijimos anteriormente que en el ambiente popular se enlazaba la figura y la actividad de Jesús con la suerte de Juan Bautista (Mc 6,14-16; Mt 21,26.46). Marcos describe la predicación y la muerte del Bautista como la del profeta perseguido (Mc 6,4ss), y en este mismo contexto, cuando los fariseos vienen a decir a Jesús que Herodes le amenaza con la muerte, contesta: «Id a decir a ese zorro: yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana y al tercer día soy consumado. Pero conviene que hoy, y mañana, y pasado mañana siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén» (Lc 13,32-33).

La labor redaccional de Lucas se deja sentir en este texto (recordemos el significado que la ciudad de Jerusalén tiene para Lucas), pero hay en él un núcleo históricamente defendible, si tenemos en cuenta que en Mateo se encuentra también una tradición según la cual Jesús interpreta su muerte en relación al destino del profeta. En la polémica con los fariseos, les viene a decir que Israel ha matado siempre a los profetas, y ahora él mismo les provoca, diciéndoles: «¡colmad también vosotros la medida de vuestros padres!» (Mt 23,33). Este texto hay que colocarlo en relación con la parábola de los viñadores. Ambas escenas tienen lugar en el enfrentamiento de Jesús con los fariseos momentos antes de su pasión.

Ligada a la figura del profeta está también la del Siervo sufriente. Schürmann, comprendiendo que Jesús «entendió y vivió su propia muerte amando, intercediendo, bendiciendo y plenamente seguro de la salvación»[16], afirma que, aunque Jesús no se aplicara a sí mismo la figura del Siervo de Yahveh, no quiere decir que no se supiera como el Siervo de Dios, que sirve y que padece en favor de todos, porque la totalidad de su vida está marcada precisamente por ese talante[17]. Jeremías dice a este respecto: «No es lícito rechazar por principio como insostenible la afirmación de los evangelios de que Jesús encontró diseñado el sentido de sus sufrimientos en Is 53, aunque el material es limitado»[18]. No se puede privar a priori a Jesús de la posibilidad de entender su muerte en conexión con la figura del Siervo. La idea del valor expiatorio de la muerte era una idea que pertenecía al acervo casi común del ambiente cultural en el que se movió[19].

El sentido explícito de la expiación del Siervo aparece en el llamado logion de rescate: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de los muchos» (Mt 20,28; Mc 10,45). No nos detenemos aquí en dicho logion[20]. De todos modos, el significado de su muerte lo va a expresar Jesús en la institución de la Eucaristía como en ningún otro pasaje. Ningún otro texto explica mejor el sentido que confirió a su muerte, vinculando la Eucaristía directamente con la cruz.

Para entender la Eucaristía, es imprescindible saber si Cristo la celebró o no en el contexto de la pascua judía[21]. Leamos el relato de Marcos:

«El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen sus discípulos: "¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero de pascua?" Entonces envía a dos de sus discípulos y les dice: "Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro de agua; seguidle, y allí donde entre decid al dueño de la casa: El maestro dice: ¿Dónde está mi sala, donde pueda comer la pascua con mis discípulos? El os enseñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y preparada; haced allí los preparativos para nosotros". Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron todo como les había dicho y prepararon la pascua» (Mc 14,12-16 y par.).

El evangelio crea una verdadera dificultad cronológica en torno al día en que Jesús celebró la Eucaristía con los suyos. Con los sinópticos en la mano, la cena de Jesús tuvo lugar «el primer día de los Azimos», la noche del 14 al 15 de Nisán, al ocaso del sol[22]; por consiguiente, fue una cena pascual judía y todos los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 14 al 15. Pero, según el evangelio de Juan (Jn 13,1.29; 18,28; 19,14), Jesús muere el día 14, pues ese día, anota Juan, era el día de la preparación de la pascua, cuando los corderos eran inmolados en el templo y cuando, puesto el sol, se comía la cena pascual. Según Juan, Jesús muere, en consecuencia, el día en que los judíos celebran la pascua, la tarde del viernes 14. Por consiguiente, Jesús adelantó la cena veinticuatro horas y los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 13 al 14.

- Chwolson y Lichtenstein, a quienes se adhirieron J. Klausner, I. Zolli y P. Billerbeck[23], defendieron que en tiempo de Jesús todavía se inmolaban los corderos al anochecer del 14 al 15 de Nisán, y como ese año el 15 cayó en sábado, los corderos se inmolaron el día antes, al anochecer del 13. Los fariseos y, con ellos, Jesús celebrarían aquel año la pascua después de la inmolación, en la noche del 13 al 14; en cambio, los saduceos la celebrarían en la fecha habitual, en la noche del 14 al 15. De este modo se armonizan los sinópticos y Juan.

- Jeremías ve en esta teoría varios inconvenientes: Es verdad que la inmolación de los corderos tenía lugar en la noche del 14 al 15; pero, en caso de colisión con el sábado, la inmolación se adelantaba no veinticuatro horas, sino cuatro o cinco, es decir, hasta poco después del mediodía. Además, desde el siglo II antes de Cristo, la inmolación no se hacía al anochecer, sino a partir de las dos de la tarde del 14. Es imposible, por otra parte, que los saduceos inmolaran el cordero la noche del 13 al 14 y no lo comieran hasta veinticuatro horas más tarde[24].

- J. Pickl ha mantenido la tesis de que, dada la gran afluencia, no todos podían inmolar el 14, y así se implantó la práctica de que los galileos inmolaran la tarde del 13 al 14[25].

- Finalmente, A. Jaubert[27] ha defendido la teoría de la existencia de dos calendarios de la pascua. Según ella, uno sería el de Qunrâm, que se ajustaba al ciclo solar, y otro el oficial, que se ajustaba al ciclo lunar. Los sinópticos habrían seguido el primero, de modo que Jesús habría celebrado la pascua en martes; en cambio, Juan se adaptaría al calendario oficial.

Esta teoría, a juicio de Jeremías, es pura fantasía[28], de modo que ningún intento de armonización ha conseguido imponerse críticamente.

El problema queda en pie. La cronología de Juan pesa lo suyo[29], tanto más si tenemos en cuenta que los sinópticos colocan la muerte de Jesús en viernes, «el día de la preparación, víspera del sábado» (Mc 15,42; Mt 27,62; Lc 23,54), en contra de lo que suponen en el relato de la institución de la Eucaristía y de acuerdo entonces con la cronología de Juan (Jn 19,31.42).

De todos modos, lo importante no es si Jesús celebró la cena en el preciso momento en el que los judíos celebraban la pascua, sino si la realizó en el marco teológico de la misma.

A nuestro modo de ver, Jeremías sigue un camino adecuado para indagar si la cena de Jesús tuvo lugar en el marco de la celebración judía pascual, fijándose para ello en un conjunto de datos que se mencionan de pasada y sin intención teológica alguna[30].

Así, se menciona que la última cena tuvo lugar en Jerusalén, y sabemos que la fiesta de pascua desde el año 621 a.C. había dejado de ser una fiesta doméstica, para convertirse en una fiesta de peregrinación a Jerusalén. Se utiliza un local prestado (Mc 14,13-15), según la costumbre judía de ceder gratuitamente a los peregrinos ciertos locales. Jesús come en esta ocasión con los Doce (la celebración de la pascua exigía la presencia, al menos, de diez personas). Tiene lugar «al atardecer», «recostados» y no sentados (así se hacía en la cena pascual, como signo de liberación). El lavatorio de los pies se explica desde la práctica exigida a los laicos para poder comer la cena pascual. El hecho de que Jesús parta el pan en el curso de la cena («mientras comían»: Mc 14,18-22) es significativo, pues en una comida ordinaria se comenzaba siempre por la fracción misma. El hecho de haber vino no era habitual y se reservaba para las ocasiones solemnes. El vino rojo era el propio de la cena pascual. El himno que se canta (Mc 14,26; Mt 26,30) era el himno Hallel, que se recitaba en la cena pascual. Después de cenar no vuelve Jesús a Betania como en las noches anteriores, sino que se encamina al huerto de los Olivos (era preceptivo pasar esa noche en Jerusalén: Dt 16,7). Jesús anuncia durante la cena su pasión inminente, y sabemos que la explicación de los elementos especiales de la comida era parte integrante del rito pascual. Habría que añadir también el tema del memorial («haced esto en memoria mía»), que pertenecía al ambiente de la celebración pascual.

De estos argumentos, el más decisivo es el canto del Hallel y la explicación de Jesús dada sobre el pan, en conexión con lo que hacía el padre de familia en la pascua judía[31].

Benoit, por su parte, propone la solución de que Jesús, sabiendo que iba a morir en el momento de pascua, anticipó en su cena el rito pascual, lo cual respetaría la cronología de Juan y tendría en cuenta la presentación de los sinópticos[32]. De todos modos, lo que importa es que, sea por concordancia exacta o por anticipación, no hay duda de que la cena de Jesús se desarrolló en la atmósfera de la fiesta pascual y que, «habiendo querido esta coincidencia, el Maestro se ha servido de ella para instituir el nuevo rito»[33].

En efecto, aunque no sepamos resolver el problema cronológico, es claro que la cena se celebró en el contexto pascual. Los sinópticos con sus expresiones («preparar la pascua», «hacer la pascua», «comer la pascua») están haciendo referencia al cordero pascual. Por otra parte, hay también indicaciones en Juan de que la cena de Jesús fue una cena pascual: se celebró en Jerusalén a pesar de que la ciudad estaba llena de peregrinos (cf. Jn 11,55; 12,12.18.20). Según Juan, la última cena se prolongó hasta bien entrada la noche. El mismo Juan refiere también que Jesús celebró esta cena con el grupo restringido de los discípulos y de modo solemne, pues la comieron reclinados. También Juan anota que Jesús no fue esa noche a Betania, sino que fue al otro lado del torrente Cedrón. Estos detalles son propios de una cena pascual[34].

Los datos señalados nos hacen pensar que la cena de Jesús tuvo un contexto pascual y que se celebró en el marco de su significación.

Ciertamente, la cena de Jesús no fue una comida de quidduš[35]. El quidduš era una bendición que se pronunciaba al principio de cada sábado o día de fiesta. Jeremías, que se queja de que se hayan escrito tantas falsedades sobre el quidduš, afirma que éste no era ni una cena ni un sacrificio, sino simplemente una bendición[36]. Jamás han existido las cenas de quidduš. Se llegó a esta teoría porque la fracción del pan, que inaugura la comida en el quidduš sabático actual, viene a continuación de la bendición del vino; pero esta asociación data, según Jeremías, de la época tardía tanaítica o, quizás, del comienzo de la época amoraítica. Por tanto, no pertenece al mismo Jesús[37]. Además, el marco de la comida de Jesús es distinto; refleja, como hemos visto, un ambiente pascual.

Finalmente, sobre el influjo de las comidas esenias no se ha demostrado nada hasta ahora.

Es siempre interesante tener en cuenta, en la medida en que nos es posible, el rito mismo de la celebración pascual, pues con ello se cobra luz para comprender mejor la Eucaristía.

La mishná nos ha descrito el rito de la pascua o haggadà judía, la cual es una verdadera catequesis pascual que provenía del mandato de Yahveh de explicar a los hijos el significado del rito. Tenemos una versión del siglo II, aunque toma materiales de siglos anteriores y refleja, probablemente, lo que se hacía en la época de Cristo[38]. Este era el rito:

— El padre de familia iniciaba la celebración con la bendición a Yahveh por la fiesta de pascua y por el vino, que se tomaba en una primera copa a modo de aperitivo. Esta era la bendición (berakkàh): «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, creador del fruto de la vid».

— Después de purificar las manos, se traían les lechugas amargas, el haroseth (salsa o mermelada de frutas de color rojo). Se mezclaban las lechugas en la salsa y se comía una parte.

— A continuación venía propiamente la liturgia pascual. Se iniciaba con la rememoración (haggadà), que hacía el padre, de la noche de la liberación de Egipto, explicando el simbolismo de los alimentos: el cordero recordaba la noche de la liberación; los ázimos, la prisa de la salida; las hierbas amargas, la amargura de la estancia en Egipto. Se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 112-113,8). Se bebía la segunda copa.

— De nuevo se lavaban las manos. El padre de familia toma el pan y dice la bendición: «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, que haces producir el pan a la tierra». Rompía el pan y daba un pedazo a cada uno de los presentes.

— Se comía entonces el cordero con el pan ázimo. Después de esto no se podía tomar otro alimento hasta el día siguiente. Se lavaban de nuevo las manos.

— Se llenaba de nuevo la tercera copa, llamada copa de bendición, llamada de este modo porque el padre recitaba la bendición sobre ella. Todos bebían esta tercera copa.

— Se llega así a la cuarta copa y se recitaba la segunda parte del Hallel (Sal 113-118). Se bebe esta copa, y con ello se señala el final.

Este era, pues, el rito de la celebración pascual. Tendremos ocasión de señalar la conexión de ciertos gestos de Jesús con elementos significativos del mismo.

Antes de entrar en el relato mismo de la última cena, tenemos que exponer el problema particular que presenta el relato de Lc 22,14-20, y que ha sido causa de múltiples interpretaciones.

«14. Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles; 15. y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; 16. porque os digo que no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios".

17. Y tomando una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros; 18. porque os digo que, a partir de este momento, no beberé el producto de la vid hasta que llegue el reino de Dios".

19. Tomó luego pan y dadas las gracias, lo partió, se lo dio diciendo: "Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". 20. De igual manera, después de cenar, la copa diciendo: “Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros "».[39]

Este texto presenta una dificultad que no carece de importancia. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que el texto de los códices no coincide; hay una versión llamada «larga» (la que hemos citado) y otra breve (15-19a), a la que falta: «que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía» y lo referente a la copa de institución.

El problema no carece de importancia, como decimos, porque en el texto breve el orden copa-pan sería inverso al de los otros sinópticos y Pablo. Veamos las opiniones al respecto.

En 1881, Westcott y Hort se pronunciaban por la autenticidad del texto breve[40]. El hecho, como decimos, no carecía de importancia, pues con la inversión copa-pan en el texto breve de Lucas se pretendía ver incluso la forma más primitiva de una evolución posterior de la Eucaristía y se pensaba también que el origen de la Eucaristía fuera una comida de despedida, sin las palabras concretas sobre el pan y el vino creadas por la Iglesia.

Hoy en día, ciertamente, la mayoría de los estudiosos está por la autenticidad del texto largo no sólo por la abundancia de manuscritos en su favor[41], sino por motivos de crítica interna. Citemos a Schürmann[42], Benoit[43], E. Schweizer[44]. También Jeremías, que en la primera edición de su Ultima Cena defendía la lectura breve, se inclinó, a partir de la segunda (1949), por la lectura larga[45]. Citemos, finalmente, a Patsch[46].

Mayor complejidad existe a la hora de interpretar la conexión de 15-19a con 19b-20. Veamos, al menos, las opiniones más importantes:

Schürmann sostuvo que los v.15-18 respondían a una presentación de la institución eucarística en el marco de la pascua judía y que formaría una unidad independiente. Comprendería una doble palabra de Jesús pronunciada con ocasión de la última cena, y cuya meta sería sólo anunciar el alcance de su muerte cercana[47]. En un segundo estadio, sería la comunidad cristiana la que retocó el texto en función de la comida eucarística, poniendo ya el nombre eucharistésas (v.17) y añadiendo «antes de padecer» (v.15). «El relato de Lc 22,15-18 es, en su tenor actual, el relato de este cambio de sentido, operado en la comida pascual por la institución eucarística»[48]. Finalmente, en un tercer estadio, este texto fue completado con el relato de la institución (19b-20)[49].

Esta génesis, propuesta por Schürmann, presenta dificultades. En primer lugar, no se comprende que en el segundo estadio de la evolución, bajo la influencia de la comida eucarística, el texto haya adquirido sólo un breve matiz eucarístico. ¿Qué sentido tiene la evolución hacia un estadio que no es ni la pascua judía ni tampoco la eucaristía cristiana?

Pero, aun suponiendo que en el segundo estadio se tratase de la copa de la institución (tercera copa o copa de la bendición), dicha copa, tras la adición de los v.19-20, pasó a ser la primera copa de la pascua judía. Ahora bien: ¿No es ésta una evolución complicada? Además, una vez añadidas las palabras de la institución (v.19-20), se forma un duplicado de narraciones eucarísticas que carece de sentido.

De todos modos, Schürmann no pretende en ningún caso reducir el relato de la institución eucarística (v.19b-20) a una mera explicación hecha por la comunidad de las palabras preeucarísticas de Cristo[50].

Por su parte, Patsch ha presentado una nueva explicación del problema[51]. Ha visto en el texto largo de Lucas una catequesis de tonos históricos que relata la última cena de Jesús en el marco de la pascua judía. La copa mencionada en el v.17 sería la primera copa de la pascua judía. Las palabras sobre el pan estarían así en su puesto y las palabras sobre el vino corresponderían a la tercera copa, llamada de bendición. Jesús en ese marco declara su deseo de comer la pascua, al tiempo que su decisión de no comerla más hasta la consumación del reino (v.14).

La ausencia de otros elementos propios de la pascua judía se explicaría porque en la celebración cristiana primitiva sólo se conservaban los elementos más importantes, según Patsch.

Más eco ha tenido aún la explicación de Benoit, que goza todavía de mayor acogida por parte de los exegetas[52].

Benoit ve en los v.15-18 de la tradición de Lucas no una tradición independiente, sino una obra redaccional del mismo Lucas. El evangelista, extrañado de que las palabras referentes a la decisión de no volver a beber el cáliz vengan al final en el relato de Mc 14,25, las coloca delante, en un emplazamiento más lógico[53]. Estas palabras las debió de pronunciar Jesús sobre una copa de vino, de modo que antes del relato de institución coloca Lucas una copa. Pero al mismo tiempo emplaza también ahí el cordero pascual (to paschà) con el fin de establecer una simetría entre el cordero y la copa de un lado (que sería la pascua judía) y el pan y el vino, de otro (que sería la Eucaristía). De este modo, Lucas establece un perfecto paralelismo entre la pascua y la Eucaristía, de modo que la comida pascual aparece como una prefiguración de la Eucaristía.

Por no haber comprendido esta elaboración simétrica de Lucas y pensando que de las dos copas sobraba lógicamente una, algunos testigos antiguos omitieron la segunda copa, de donde surge el texto breve[54].

Esta exposición de las diversas teorías no ha sido vana, pues en los tres casos expuestos se viene a señalar el vínculo que en la versión lucana se establece entre la Eucaristía y la pascua judía.

«Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo y lo partió, y se lo dio y dijo: "Tomad, esto es mi cuerpo". Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo: "Esto es la sangre de la alianza, que es derramada por muchos. Y os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios"».

«Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo". Tomó luego la copa, y, dadas las gracias, se la dio, diciendo: "Bebed de ella todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados. Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi padre"».

«Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: "Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros"».

«Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía". Asimismo, también la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebierais, hacedlo en memoria mía. Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga"».

En relación a los textos de institución de la Eucaristía, llama la atención la semejanza que se da entre el de Lucas y Pablo por un lado, y el de Mateo y Marcos, por otro. Se trata de dos tradiciones diferentes, desarrolladas en ambientes diversos como son Antioquía (Pablo-Lucas) y Jerusalén (Marcos-Mateo). Lucas en este punto trae una versión similar a la de Pablo. Mateo depende claramente de Marcos.

Ambas tradiciones están influenciadas por el estilo breve y sucinto, propio de la liturgia. Se trata de versiones de uso litúrgico[55]. Precisamente a la fijación litúrgica se debe el que las palabras institucionales de Cristo hayan sido mantenidas fielmente en cuanto a su núcleo fundamental, una vez que se ha eliminado lo accidental del contenido más amplio de lo que Cristo debió de hacer en la última cena, fijando para el futuro un núcleo que será respetado y mantenido con fidelidad[56]. No se trata de una deformación, sino de una simplificación.

— Tanto Pablo como Lucas precisan que Jesús consagró el vino «después de haber cenado», mientras que Marcos y Mateo sostienen que Jesús instituyó la Eucaristía «mientras comían», sin precisar el momento.

— Lucas y Pablo, en la bendición referente al pan, usan la fórmula «habiendo dado gracias», en lugar de «habiendo bendecido», como dice la otra versión.

— Marcos y Mateo traen la fórmula «esto es mi cuerpo», sin añadido alguno, mientras que Pablo añade: «que (es dado) por vosotros»; y Lucas: «que por vosotros es entregado».

— En la consagración del cáliz es donde aparece la diferencia más notable. Marcos y Mateo ponen como predicado la sangre: «Esta es la sangre de la alianza, que es derramada por los muchos», mientras que Pablo y Lucas colocan como predicado la alianza y sólo indirectamente hablan de la sangre: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre». A su vez, mientras Marcos y Mateo especifican que es entregada «por los muchos», Pablo y Lucas afirman que es entregada «por vosotros».

— Marcos y Mateo no traen las palabras «haced esto en memoria de mí», que en la versión paulino-lucana vienen tras la consagración del pan y que, en Pablo, vienen también tras la consagración del vino.

— Exclusivo de Mateo es la expresión «en remisión de los pecados», y el adjetivo «nueva», que especifica a la alianza, es también exclusivo de la versión paulino-lucana.

Podemos decir, por tanto, que hay una coincidencia fundamental, si bien existen diferencias, como la relativa al predicado sobre el cáliz (sangre o alianza en mi sangre) y en lo referente al mandato de reiteración, ausente en la tradición marcana.

A la hora de establecer cuál de las dos versiones es la más antigua, los exegetas no se ponen de acuerdo.

En su versión escrita, la más antigua es, sin duda, la de Pablo (1 Cor 11,23-26), pues fue escrita hacia el año 55, y en ella recuerda Pablo a los corintios cómo les transmitió la institución de la Eucaristía en su primera visita, hacia el año 50. Probablemente, Pablo recibió esta tradición durante su estancia en Antioquía, hacia los años 40-42.

La fórmula que emplea Pablo es la de la parádosis («recibí lo mismo que os comuniqué»), fórmula que los rabinos empleaban como medio de transmisión absolutamente fiel a la tradición[57]. Es el procedimiento solemne con el que Pablo apela a la tradición recibida (cf. Gál 1,9.12; 1 Cor 15,1; Flp 4,9; Col 2,6; 1 Tes 2,13; 2 Tes 3,6; 1 Cor 15,3-5). Con él afirma que la Eucaristía la ha recibido de una tradición que se remonta al Señor. Pablo emplea aquí el procedimiento de la parádosis, usando la plenitud de su poder apostólico y haciéndose responsable del orden de la comunidad y del culto[58].

Ahora bien, si nos preguntamos cuál de las dos tradiciones es más antigua no como documento escrito, sino como tradición oral, las opiniones se dividen. Schürmann ha mantenido la mayor antigüedad de la versión de Lucas, mientras que Jeremias ha defendido la de Marcos.

Schürmann ha defendido la mayor antigüedad de la primera parte de la narración de Lucas (Lc 15-18)[59], y también del relato de la institución (19-20)[60]. El argumento principal sería que en la versión lucana, al igual que en la paulina, el rito del cáliz viene «después de cenar», lo cual revela el uso de la tercera copa después de comer el cordero pascual, mientras que, en la tradición de Marcos, la mera aposición de las dos acciones sobre el pan y el vino y la vaga alusión al «mientras comían» reflejaría un uso posterior[61].

Jeremias defiende, en cambio, como más antigua la tradición marcana. Es, con mucho, la más rica en semitismos, entre los que destaca el «ypèr pollón (por los muchos). Percibe en el ypèr ymōn (por vosotros) de la tradición de Lucas una traducción del ypèr pollón de Marcos y asimismo señala en el eulogésas (“habiendo bendecido”) de la tradición marcana una tradición que refleja mejor la berakkàh judía que el eucharistésas de la tradición de Lucas, que responde ya al uso de la comunidad cristiana primitiva[62].

De todos modos, ambas tradiciones son antiguas. Según Jeremias, el texto de Lucas se formaría a partir de un proceso de transformación ocurrido a principios de los años 40, mientras que el de Marcos habría que situarlo en el primer decenio después de la muerte de Jesús[63].

Por nuestra parte, prescindiendo del texto de Lc 15-18, que, como vimos, puede deberse muy bien a la labor redaccional de Lucas, por lo que se refiere al relato de la institución nos inclinamos por la mayor antigüedad en general del relato de Marcos, si bien reconocemos en la tradición de Lucas un elemento más primitivo, como es el de «después de cenar». A fin de cuentas, no es esto lo decisivo. Más importante resulta indagar algunos elementos como la fórmula de Marcos relativa al cáliz («ésta es la sangre de la alianza») o de la versión paulino-lucana («ésta es la alianza de mi sangre»).

En cuanto a la genuinidad de la fórmula sobre el cáliz, los defensores de la versión paulino-lucana han visto en la otra versión («esto es mi cuerpo, esto es mi sangre»), una tendencia al paralelismo por parte de Marcos mediante el recurso a Ex 24,8 («ésta es la sangre de la alianza»). De este modo sería más genuina y cercana a los hechos históricos la versión dada por Pablo y Lucas («ésta es la alianza en mi sangre»).

A decir verdad, el paralelismo no es tal, si tenemos en cuenta que en la tradición Mc-Mt hay una asimetría entre la acción sobre el pan (que queda sin explicación) y la del vino, que lleva todo el peso de la misma.

Por otra parte, el recurso a Ex 24,8 es relativo, pues en este pasaje el predicado califica a la alianza («que Yahveh ha hecho con vosotros»), mientras que, tanto en la versión marcana como en la lucana, el predicado califica a la sangre («derramada» en ambos casos). Por lo tanto, en ambos casos el centro de la frase lo constituye la sangre. Esto es importante. Y cabe por ello suponer que en la fórmula lucana se invirtió el orden para evitar la perplejidad que la otra fórmula presentaba en el sentido de beber la sangre, «lo cual era, para los judíos, una tenebrosa abominación animista»[64].

Es importante señalar que en el mundo judío beber la sangre estaba totalmente prohibido por el Levítico. Por ello este gesto no puede proceder de la invención de una comunidad judía, lo que garantiza su autenticidad histórica como hecho de Jesús. Tampoco era habitual en tiempos de Jesús que el padre de familia diera a beber a los comensales su propia copa. El padre de familia podía enviar su copa a un invitado de categoría o a un miembro de la familia ausente, pero no era habitual que diera a beber de su copa a todos los invitados[65].

Finalmente, se debe pensar que cierto paralelismo viene exigido por el gesto mismo que acompaña a las palabras: la oferta de un alimento y una bebida, acciones que exigen dos objetos concretos a comer y beber: el cuerpo y la sangre, pues ¿qué puede significar «beber la alianza»? La comparación de la copa con la alianza, dice Jeremias, no es comprensible y resulta extraña a primera vista[66].

Con lo dicho pensamos que en este punto la lectura se inclina por la versión marco-mateana.

Sin ánimo de establecer en todo su tenor literal la tradición primitiva, pensamos también que las palabras de reiteración («haced esto en memoria mía») pertenecen al núcleo primitivo histórico, porque el memorial tenía una función decisiva en el contexto pascual y porque la ausencia de este elemento en Marcos no es prueba alguna contra su autenticidad histórica, pues, con frase lapidaria de Benoit, tendríamos que decir que «una rúbrica no se recita, sino que se ejecuta»66. Sin el mandato de reiteración por parte de Jesús, dice Audet, habría sido imposible el desarrollo ulterior de la liturgia eucarística, fuere cual fuere el estado de su evolución67.

La idea de expiación, expresada con la preposición ỷpèr, perì, pertenecen también al sustrato primitivo, pues se encuentra en Pablo, Lucas y Juan (Jn 6,51); falta en la fórmula sobre el pan de Marcos y Mateo, pero la traen también ambos en la fórmula sobre la copa. La fórmula ỷpèr pollón es de origen semítico, de modo que la versión de Lucas («por vosotros») y la de Juan («por la vida del mundo»: Jn 6,51) habría que entenderlas como una traducción que conserva, con todo, la misma preposición. Esta aparición frecuente de la preposición hace decir a Jeremias que «es imposible que esta construcción con ỷpèr proceda de una glosa marginal, porque las diversas ramas de la Tradición no se pueden reducir, desde el punto de vista literario, a un arquetipo»68.

El tema de la alianza aparece también en las dos versiones y en posición literaria diferente, lo que garantiza su autenticidad.

Menor garantía tiene, en cambio, el adjetivo «nueva», presente sólo en la tradición paulino-lucana, y el inciso, exclusivo de Mateo, «en remisión de los pecados», que viene a explicitar más el sentido expiatorio, que va expresado en «la sangre derramada por los muchos»69.

También habría que suponer como pertenecientes al núcleo primitivo las palabras de explicación sobre el pan. Schürmann llega a la conclusión en este sentido por medio de un método indirecto: parte de los dos gestos sobre el pan y sobre la copa, que tienen ambos un entronque claro en el mundo judío y que en un principio estaban separados por la comida, para terminar unidos y yuxtapuestos. Jesús introduce una explicación sobre ambos gestos, lo cual resulta digno de crédito, porque originariamente estaban separados por la comida, y sólo con una explicación particular sobre cada gesto podrían ser entendidos70. Teniendo en cuenta la separación del pan y del vino en el rito primitivo, una acción sobre aquél sin una explicación que la acompañase quedaría totalmente ininteligible71.

Veamos ahora el significado que Cristo dio a sus gestos y palabras institucionales, primero en sus elementos particulares y después en su significación general.

— «Habiendo bendecido, tomó el pan en sus manos y lo distribuyó diciendo: "Tomad y comed; esto es mi cuerpo”», «por vosotros» (Pablo) «entregado» (Lucas).

Jesús toma en sus manos el pan, como hacía en la pascua judía el padre de familia. Es el momento de la berakkàh, bendiciendo a Dios por el pan que hace producir la tierra, rompiéndolo en pedazos y distribuyéndolo a los comensales.

En este momento se insertan las palabras de Jesús. Toma en sus manos el pan, da gracias y lo distribuye, diciendo:

«Esto» (Toûto, den). — «Esto» se refiere al pan y no a la acción de partir el pan y servir el vino, como algunos han pretendido, queriendo ver en dichas acciones símbolos de la pasión. A las palabras «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre» sigue inmediatamente la recomendación «tomad y comed, tomad y bebed», por lo que resulta claro que «esto» se refiere al pan y al vino. Jeremias recuerda además que las palabras explicativas sobre el pan no eran simultáneas a la acción de partirlo, ya que se pronuncian mientras el pan era distribuido, como lo prueba el término labete72. La cosa es todavía más clara en la fórmula que precede al vino, pues entre la acción de servir el vino en la copa de bendición y la palabra explicativa de Jesús mediaba, dice Jeremias, la oración de después de comer, que constaba de la acción de alzar la copa. Por otra parte, en la explicación que el padre de familia daba de los ritos, éste nunca se refería a acciones, sino a los elementos73.

«Es» (estin). — En la versión griega que tenemos de las palabras institucionales de Cristo, es (estin) aparece referido al pan en las cuatro versiones, y, referido al vino, falta sólo en la versión de Lucas.

La cópula no aparece en hebreo, puesto que en esta lengua el valor copulativo es implícito74, lo mismo que ocurre en arameo. Jesús, por tanto, habría dicho: zeh beśâri (esto, mi cuerpo) y zeh dami (esto, mi sangre) (en arameo: den biśri y den ′idmi)75. Por lo dicho, los sinópticos, cuando colocan el estin, no hacen sino entender correctamente la implicación de las palabras originales de Cristo, que llevaban implícito el verbo copulativo.

«Mi cuerpo». — El texto griego usa el término sôma. G. Dalman entendió que bajo el término de sôma se encontraba el hebreo guf, cuerpo76. En cambio, Jeremías ve detrás de sôma el hebreo basar, del que el sarx de Juan es una traducción literal y sôma una traducción según el sentido. Juan 6,51 tiene la versión sarx.

El argumento decisivo que expone Jeremías en favor de su tesis es que en la Biblia nunca aparece gûf (cuerpo) como correlativo de dam (sangre), sino basar (carne)[67]. Los LXX traducen, en la mayoría de los casos, basar por sarx (143 veces contra 20)[68]. Por lo tanto, Jesucristo habría dicho más bien:

«Entregado» — Es este participio, junto con la preposición ỷpèr, lo que da al gesto de Jesús un valor sacrificial y que coloca la carne de Cristo directamente en conexión con la cruz y su significado salvífico.

Estos participios («entregado» y «derramado») están en griego en tiempo presente: didómenon y enchinómenon, pero traducen participios hebreos o arameos que por sí mismos se pueden emplear para diversos tiempos. El participio, dice Jeremías, tanto en hebreo como en arameo es intemporal y su tiempo se determina por el contexto. Concretamente, en arameo se emplea frecuentemente el participio para indicar un acontecimiento que se espera en un futuro próximo[69]. Y es así como ha traducido la Vulgata (tradetur, effundetur), aunque en Lc 22,19 habla en presente (datur).

En nuestro caso habrá que traducir en futuro: es la sangre que va a ser derramada en la cruz. Es evidente, por otro lado, que no se puede hablar de un derramamiento de la sangre en la cena[70].

«Por» ỷpèr. — La preposición ỷpèr es una clara alusión al sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. En la versión de Marcos (ỷpèr pollón) y en la de Mateo (perì pollón) tenemos una clara alusión al Siervo de Yahveh (Is 53), que habla también de los muchos (rabbîm)[71].

El uso de la preposición ỷpèr y peri es característico de los sacrificios expiatorios, indicando en favor de quién y por causa de quién se realiza la expiación.

El sacrificio de expiación se ofrece a Dios[72] por (ỷpèr, perì) los pecados de los hombres. Lo vemos también en Mc 10, 45; Mt 20,28.

Este sentido expiatorio lo encontramos en textos como Rom 5,8: «Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por (ỷpèr) nosotros»; 2 Cor 5,21: «A quien no conoció pecado, lo hizo pecado por (ỷpèr) nosotros para que viniésemos a ser justicia en él»; Tit 2,14: «El cual se entregó por (ỷpèr) nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo»; 1 Cor 15,3: «Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por (ỷpèr) nuestros pecados».

En todos estos textos hay una referencia explícita a la muerte de Cristo por nuestros pecados y en ellos se usan términos como «rescatar» y «purificar». Juan asimismo, conoce el sentido propiciatorio: «Nos envió a su Hijo como propiciación (hilasmón) por nuestro pecados» (1 Jn 4,10). En Pablo tenemos también un texto en el que se habla de propiciación en el sentido estricto de la palabra: «A quien exhibió Dios como propiciatorio (hilastérion) por su propia sangre mediante la fe» (Rom 3,25). Y este sentido de propiciación como rito de expiación lo vemos también en 1 Jn 2,2. Asimismo, leemos en 1 Pe 1,18-19: «Sabiendo que habéis sido rescatados de la conducta heredada de vuestros padres no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha ni mancilla».

Este sentido expiatorio pertenece al texto primitivo de los relatos de institución, pues lo avala el hecho de que lo traiga la fórmula marcana y la lucana, así como el mismo Juan (Jn 6,51), que responden a tradiciones diversas y, en los dos primeros casos, tan antiguas; aportan el uso de la preposición ỷpèr, que tiene en la tradición neotestamentaria, como hemos visto, un claro sentido expiatorio[73].

Tanto Jeremías[74] como Schürmann[75] y Benoit[76] reconocen, entre otros muchos, el sentido expiatorio del sacrificio de Cristo. Y, según Schürmann, el sentido pasivo empleado en la fórmula «entregado por vosotros» es un pasivo divino que evoca, como en el caso del Siervo de Yahveh, que Cristo es entregado en expiación por el Padre[77].

Hemos de preguntarnos si el rechazo de este sentido de expiación por parte de algunos no proviene, en último término, de un prejuicio contra el auténtico sentido de la expiación. Pero entendámonos bien. Es Dios mismo el que proporciona la víctima de la expiación[78]. La expiación tiene, antes que nada, una dimensión descendente, es la actitud de un Dios que se abaja al hombre para que éste pueda corresponderle con un gesto que ha esperado siempre de él, y satisfacer así a su amor incorrespondido.

La expiación cristiana tiene, antes que nada, esa dimensión descendente: Dios mismo nos proporciona el sacrificio de Cristo como don; pero integra, al mismo tiempo, la respuesta del hombre al amor incorrespondido de Dios y ofendido por el pecado. Olvidar esto es olvidar el misterio del pecado como ofensa personal a Dios y el misterio mismo de la redención en su profundidad[79].

«Esta es la sangre de la alianza, derramada por los muchos». — Jesús utiliza aquí la copa tercera o copa de bendición y la pone en relación directa con la sangre suya, que se va a derramar en la cruz. Se trata de su sangre, de la sangre que va a sellar la nueva alianza en sustitución de aquella con la que Moisés selló la antigua (Ex 24,8).

Sobre los términos «ésta», «derramada», remitimos a lo dicho a propósito del pan. Este es, en cambio, el momento de hacer una reflexión sobre el binomio carne-sangre y su significación.

Carne-sangre. — Existe una clara división a la hora de interpretar el significado de la fórmula carne-sangre entre dos interpretaciones que podemos llamar la antropológica y la sacrificial. La primera ve en la carne-sangre una manera de designar a la persona como tal en su totalidad; la sacrificial ve en ellos, por el contrario, los elementos propios de los sacrificios del Antiguo Testamento: la carne, que era comida, y la sangre, derramada al pie del altar.

La interpretación antropológica ha sido defendida por autores como Betz, el cual, basándose en estudios de antropología semítica como los realizados por Pedersen[80] y Eichrodt[81], ha visto en el binomio carne-sangre la expresión de la persona misma en su totalidad: Basar significa a todo el hombre en cuanto corporalidad concreta y, por su parte, dam expresa la persona en cuanto viviente[82]. Dado que hay una convertibilidad entre alma y sangre (el alma de la carne es la sangre: Lev 17,11), puede significar también la persona entera en el estado de derramar la sangre[83].

Carne-sangre designaría, por tanto, a la persona entera y no a dos elementos contrapuestos, dos elementos corporales.

Ahora bien, en nuestro caso esta interpretación presenta algunos inconvenientes. Si tanto la carne como la sangre significan a la persona entera y se afirma en ambos casos que se entrega por nosotros, Jesús habría venido a decir lo mismo en los dos gestos[84].

Por las razones que damos a continuación, parece que la interpretación sacrificial es la que se impone.

Ya hemos dicho que Jesús habría hablado, más bien, de carne y de sangre, y dicho binomio, aparte de los casos en los que designa al hombre en su estado perecedero frente a Dios (Ecl 14,18; 17,31; Mt 16,17; 1Cor 15,50; Gál 1,16), que no es nuestro caso, hace referencia a las dos partes integrantes del cuerpo del animal sacrificado (carne y sangre), que se separan en el momento de la muerte (Gén 9,4; Lev 17,11.14; Dt 12,23; Ez 39,17-19; Heb 13,11). «Este sentido (el sacrificial), dice Jeremias, es el único que cuadra cuando Jesús habla de su carne y de su sangre; y lo mismo puede decirse del participio enchinómenon (derramada: Mc 14,24). Cada uno de estos sustantivos presupone la inmolación que separa la carne y la sangre. Con otras palabras, Jesús habla de sí mismo como víctima»[85]