La Eucaristia en los padres de la iglesia

La Presencia Real del Cuerpo y de la sangre de Cristo.

Tomado de José Antonio Sayés, "El Misterio Eucarístico", capítulo III.
BAC Madrid, 1986, pp. 111-255

Comenzamos el estudio de la Eucaristía en la tradición de la Iglesia. Siguiendo el método positivo o genético, tenemos que indagar paso a paso los datos de la fe. Hemos comenzado por la Sagrada Escritura y ahora entramos en la tradición de la Iglesia. El misterio eucarístico está ya básicamente descrito en la Biblia; pero, dada su enorme riqueza, se requerirá la continua reflexión de la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, para ahondar poco a poco en todas sus dimensiones. La Iglesia misma no podía sospechar en un principio que en un poco de pan y vino se hallase concentrado todo el misterio redentor de Cristo. Lo tuvo que ir descubriendo poco a poco bajo la iluminación del Espíritu Santo.

Los Padres, la liturgia, los concilios, la teología, el sentido de los fieles, irán desvelando la profundidad de un misterio que la Iglesia ha tenido siempre en la mano, sin conocer a veces del todo la riqueza del mayor don que Cristo, su esposo, le dio. Si en algún misterio la iluminación del Espíritu Santo ha intervenido decisivamente para llevar a la Iglesia a la plenitud de conocimiento de lo que Cristo hizo y entregó, éste es la Eucaristía. La Iglesia descubrirá que la Eucaristía lo es todo: encarnación, sacrificio de Cristo en la cruz, fundamento de la Iglesia, prenda de la resurrección. Por ello, la Iglesia ha mimado la práctica y el estudio de la Eucaristía como el corazón de su misma vida.

Comenzamos el estudio de la Eucaristía en la tradición de la Iglesia abordando, en primer lugar, el tema de la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en este sacramento, para pasar después a la Eucaristía como sacrificio y como banquete. Esta diferenciación de los diversos aspectos de la Eucaristía comenzó a hacerse ya en los primeros siglos, en los mismos Padres, que estudiaron ya por separado la presencia real y su modo de realización y el tema sacrificial.

Cada una de estas dimensiones eucarísticas exigió tal dedicación de estudio y reflexión, que en muchas ocasiones se abordaban por separado. Como decíamos, la misma riqueza de la Eucaristía exigía esta consideración distinta de sus diferentes dimensiones; distinción que en modo alguno significaba separación.

Abordamos en primer lugar, como hemos dicho, el tema de la presencia real del cuerpo y sangre de Cristo, y lo hacemos no basados en una consideración abstracta o apriorística, sino en algo que ya hemos considerado al hablar de la Eucaristía en la Sagrada Escritura: es la presencia de la víctima la que hace posible la presencia del sacrificio y lo que causa la unidad de la Iglesia. Es cierto que autores como K. Rahner han dicho al respecto que en la Eucaristía no ofrecemos a Cristo porque está presente, sino que está presente porque lo ofrecemos[2]. No son pocos los que pretenden explicar la presencia de Cristo en este sacrificio como resultado de su entrega sacrificial a la Iglesia[3]. Sin embargo, se impone comenzar por el tema de la presencia real, como veremos.

No cabe duda de que Cristo se hace presente en medio de nosotros durante la celebración del sacrificio. Es en el marco de la celebración de la Eucaristía como se hace presente Cristo entre nosotros. Ahora bien, resulta difícil, incluso imposible, explicar la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en este sacramento a partir de su entrega sacrificial a la Iglesia en el pan y en el vino. Es ésta una presencia que se resiste, como veremos, a ser entendida en términos de acción, como es la presencia de Cristo en los demás sacramentos, en los que también se entrega Cristo a la Iglesia. Es un hecho que los Padres han afirmado desde un primer momento que la Eucaristía es la carne de nuestro Señor y que esto ha provocado una reflexión especial que va más allá de la perspectiva de la acción. Ningún problema habría surgido de haber reducido las palabras de Cristo «esto es mi cuerpo, esto es mi sangre» a un signo eficaz de su entrega, como no habría surgido de haber reducido a Cristo a mero signo eficaz del amor de Dios a los hombres. La verdadera magnitud de los primeros concilios cristológicos, que culminan en Calcedonia en la confesión de las dos naturalezas unidas en la única persona, consiste precisamente en haberse enfrentado con todas las implicaciones que nacían de confesar que Jesús de Nazaret es Dios. Esta es la razón de una reflexión continua y difícil en torno al misterio de Cristo. Pues lo mismo ha ocurrido con la Eucaristía desde el primer momento: la Iglesia ha afirmado en el sentido más propio que la eucaristía es la carne del Señor, y esto le ha llevado a la confesión de la conversión del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo.

La Eucaristía tiene implicaciones que la vinculan estrechamente al misterio de la encarnación como prolongación sacramental de la misma, y por ello no puede ser entendida la presencia de Cristo en este sacramento en términos de acción, sino en términos de ser. Es esto lo que la Iglesia vio desde un principio, y no es de extrañar que las palabras institucionales de Cristo «esto es mi cuerpo» hayan exigido una reflexión sólo comparable a la que exigió el misterio mismo de la encarnación.

La Iglesia dedicará la mejor y más profunda reflexión a la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo, pues sabe también que sólo con la garantía de la presencia de la víctima se fundamentan las demás dimensiones de la Eucaristía. Como tendremos ocasión de ver más a fondo, el sacrificio eucarístico, que no es otro que el de la cruz, requiere la presencia de Cristo entre nosotros como víctima. Asimismo, lo hemos visto ya en las palabras de Pablo, la Iglesia en su unidad tiene su base en la presencia misma del cuerpo y sangre del Señor: porque nos alimentamos de un mismo pan, formamos un mismo cuerpo. Estos serán, pues, los temas que abordemos en esta parte, dedicada a la Eucaristía en la tradición de la Iglesia: a) la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo; b) la Eucaristía como sacrificio; c) la Eucaristía como banquete; d) elementos sacramentales de la Eucaristía.

La doctrina de los Padres sobre la presencia real no está desarrollada sistemáticamente por ellos. Debemos tener en cuenta que en su época no hubo ningún ataque a la presencia real. No hay que olvidar tampoco que existió la disciplina del arcano, según la cual la Eucaristía se ocultaba a los no creyentes. A pesar de ello, la confesión de la presencia real del cuerpo y sangre de Cristo en la Eucaristía es continua, clara y decidida, al tiempo que comienza en ellos un intento de reflexión sobre cómo tiene lugar esta presencia. El lenguaje y la terminología se van depurando poco a poco, y se irá preparando el terreno para síntesis posteriores.

Ignacio de Antioquía escribe contra los docetas, los cuales no creen que Cristo haya tomado verdadera carne humana, y es en este contexto como escribe:

«De la Eucaristía y de la oración se apartan (los docetas), porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de nuestro salvador Jesucristo, la que padeció por nuestros pecados, la que por su benignidad resucitó el Padre. Por lo tanto, los que contradicen al don de Dios litigando, se van muriendo. Mejor les fuera amar para que también resucitasen»[6].

Esta es la primera afirmación categórica de que la Eucaristía es la carne de nuestro Señor, la misma que murió por nosotros y resucitó. Los docetas no pueden celebrar la Eucaristía, puesto que no creen en la carne de Cristo.

Dice también Ignacio que la Eucaristía es una, porque una es la carne de Cristo: «Procurad usar una misma Eucaristía. Porque una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, como un solo obispo, junto con su presbiterio y con los diáconos, consiervos míos, a fin de que cuanto hagáis, todo lo hagáis según Dios»[7].

Aquí Ignacio exhorta a la unidad con el obispo; unidad que se manifiesta en la Eucaristía. Pero la Eucaristía es una, porque una es la carne de Cristo. La Eucaristía no es otra cosa que la carne de Cristo.

Justino nos ofrece la primera descripción que tenemos de la Eucaristía. Aporta dos descripciones: la Eucaristía que sigue al bautismo (Apol. I 65-66) y la que tiene lugar en la liturgia del domingo (ibid., 67).

Es de notar en Justino que el verbo eucharisteîn, que en la Iglesia primitiva era el verbo que designaba a la Eucaristía toda, pasa con él a designar a los dones, a los elementos de pan y vino, «eucaristizados» por la oración. Este pan y este vino no son ya pan y vino normales, sino que son la carne y la sangre de Cristo. Dice así Justino en su Apología:

«Al terminar el presidente las oraciones y la acción de gracias, exclama todo el pueblo a una voz: ‘Amén, Amén’, palabra hebrea que significa ‘Así sea’. Después de que el que preside ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino y del agua eucaristizados que también llevan a los ausentes.

Este alimento se llama entre nosotros Eucaristía, del cual a ningún otro es lícito participar sino al que cree que nuestra doctrina es verdadera, y que ha sido purificado por el bautismo para perdón de los pecados y para regeneración, y que vive como Cristo enseñó. Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que así como por el Verbo de Dios, habiéndose encarnado nuestro Salvador, tomó carne y sangre para nuestra salvación, así también se nos ha enseñado que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oración procedente de él (alimento con el que nuestra carne y nuestra sangre se nutren con arreglo a nuestra transformación) es la carne y la sangre de aquel Jesús que se encarnó»[9].

La afirmación de Ignacio se repite en Justino: la Eucaristía es la carne y la sangre de Cristo. Justino aporta aquí como testimonio las palabras institucionales de Cristo y apela ya a la transformación que experimentan el pan y el vino, que ya no son pan y vino ordinarios, sino que por las palabras de Cristo están eucaristizados, de modo que son ya su cuerpo y su sangre[10].

Ireneo ofrece un testimonio de valor incalculable sobre la Eucaristía. Procedente de Oriente, discípulo de Policarpo, a vez discípulo de Juan, es también discípulo de Justino en Roma y finalmente es nombrado obispo de Lyón. Por ello su doctrina nos ofrece la fe eucarística tal como era confesada en su tiempo.

La doctrina que nos da sobre la Eucaristía es, más bien, directa, pues lo que Ireneo pretende es argumentar contra los errores de los gnósticos, basándose para ello en la Eucaristía. Los gnósticos de tendencia marcionita que Ireneo combate defendían, basándose en la maldad intrínseca del mundo hecho por el demiurgo, que:

— Cristo, nuestro Salvador, no puede ser hijo del Creador del mundo, pues éste es un artífice malo de cosas también malas. Distinguen entre el Creador malo del Antiguo Testamento y el Dios bueno del Nuevo.

Ireneo partirá de la doctrina sobre la Eucaristía, admitida por sus adversarios, con el fin de argumentarles en contra de los principios arriba descritos.

Cristo, dice Ireneo, toma en sus manos las criaturas, que son el pan y el vino, para convertirlas en su cuerpo y sangre, en lo cual creen también los gnósticos; pues bien, Cristo no habría tomado en sus manos tales criaturas si fuera enemigo del Creador del mundo, y argumenta así: «¿Cómo, pues, les constará que este pan, en el que han sido dadas las gracias, es el cuerpo del Señor y el cáliz de su sangre, si no dicen que él es Hijo del hacedor del mundo, esto es, su Verbo, por el cual el leño fructifica y las fuentes manan, y la tierra da primero tallo, y después espiga y, finalmente, trigo pleno en la espiga?» [13]

Aquí Ireneo confiesa, pues, en línea con Ignacio y Justino, que la Eucaristía es la carne del Señor, algo que también creen los gnósticos y que le sirve para argumentar contra ellos.

Por fin, argumenta también contra el segundo principio gnóstico: ¿cómo dicen que no hay resurrección de la carne, si en la Eucaristía nos alimentamos con la carne resucitada de Cristo?:

«¿Y cómo dicen también que la carne se corrompe y no participa de la vida (la carne) que es alimentada por el cuerpo y la sangre del Señor? Por lo tanto, o cambian de parecer o dejan de ofrecer las cosas dichas. Para nosotros, en cambio, lo que creemos concuerda con la Eucaristía, y la Eucaristía, a su vez, confirma lo que creemos. Pues le ofrecemos a El sus propias cosas proclamando concordemente la comunión y unión de la carne y del espíritu. Porque así como el pan, que es de la tierra, recibiendo la invocación de Dios, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía, constituida por dos elementos terreno y celestial, así también nuestros cuerpos, recibiendo la Eucaristía, no son corruptibles, sino que poseen la esperanza de la resurrección para siempre»[14].

«Y son vanos por completo los que desprecian todo el orden divino y niegan la salvación de la carne y desdeñan su regeneración diciendo que no es capaz de incorruptibilidad. Pero si ésta no se salva, entonces ni el Señor nos ha redimido con su sangre ni el pan que partimos es participación de su cuerpo. Porque la sangre no procede sino de las venas y de la carne y de la restante sustancia humana, de la cual verdaderamente hecho el Verbo de Dios, nos redimió con su sangre. Como lo dice también su apóstol: en el cual tenemos, por su sangre, redención y remisión de los pecados (Ef 1,7). Porque somos miembros suyos y alimentados por medio de la creación y nos brinda la creación haciendo salir su sol y llover como quiere, aseguró que aquel cáliz de la creación es su propia sangre y reafirmó que aquel pan de la creación es su cuerpo, con el cual incrementaba nuestros cuerpos. Cuando, pues, el cáliz mezclado y el que ha llegado a ser pan reciben el Verbo de Dios [15] y se hacen Eucaristía, cuerpo de Cristo, con las cuales la substancia de nuestra carne se aumenta y se va constituyendo, ¿cómo dicen que la carne no es capaz del don de Dios, que es la vida eterna; la carne alimentada con el cuerpo y la sangre del Señor y hecha miembro de El?» [16]

Ireneo toma aquí el procedimiento de argumentación de Pablo a los corintios que no creen en la resurrección de los muertos. Pablo dice: «Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado» (1 Cor 15,12); Ireneo: «Si no hay resurrección de la carne, tampoco la Eucaristía es la carne del Señor, tampoco Cristo nos ha redimido con su sangre, ni la Eucaristía es participación en su sangre». Se trata, por lo tanto, de la misma sangre con la que Cristo nos ha redimido.

Pero Ireneo da un paso más, no se limita a confesar que la Eucaristía es la carne del Señor, pues alude a la transformación (gínetai) que el pan y el vino experimentan bajo la invocación de la palabra de Dios [17]. Ya Justino había hablado del pan y del vino eucaristizados; Ireneo afirma que el pan y el vino se hacen (gínetai) cuerpo y sangre de Cristo. Se indica así la transformación que el pan y el vino experimentan al recibir la invocación.

En resumen, la doctrina de Ireneo es ésta: la Eucaristía es la carne de Cristo; carne vivificante del Dios Hijo de Dios, Creador y Padre, por la que nos hacemos partícipes del don de la resurrección. El pan y el vino llegan a ser el cuerpo y la sangre de Cristo mediante la invocación de su palabra. Su afirmación repetida es que la Eucaristía es la carne resucitada del Señor; sólo así puede ser carne vivificante. Comunica el don de la resurrección porque ella es carne resucitada y vivificada por el Espíritu.

La Eucaristía es, para Tertuliano, algo que contiene la verdad del cuerpo y de la sangre de Cristo: «Por lo cual, por el sacramento del pan y del cáliz, ya hemos probado en el evangelio la verdad del cuerpo y la sangre del Señor en contra del fantasma (propagado) por Marción».[19] Siendo la Eucaristía algo sagrado, se tiene cuidado, dice, de que nada caiga por tierra: «Sufrimos ansiedad si cae al suelo algo de nuestro cáliz o también de nuestro pan». [20]

En su obra De oratione, Tertuliano es testigo de que en la Eucaristía se recibe el cuerpo del Señor. Para los cristianos, los días de estación eran días de ayuno y oración, y algunos pensaban que con la recepción del cuerpo del Señor se rompía el ayuno. Tertuliano les recomienda que asistan al sacrificio y se lleven a casa el cuerpo del Señor para comerlo a la tarde. Así cumplen con los dos preceptos [21].

Encontramos también otro texto claro de Tertuliano en su De Idolatria [22]; pero quizás el texto más expresivo aparece en De resurrectione, en el que recuerda que entre el cuerpo y el alma hay una solidaridad y que en dicha unión es la carne la mediadora de la salvación. Lavada la carne por el bautismo, queda el alma limpia, se imponen las manos a la carne para que el alma sea iluminada. Es en este contexto donde dice que «la carne es alimentada con el cuerpo y la sangre de Cristo para que también el alma se harte de Dios» [23]

La presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía están, por lo tanto, categóricamente afirmadas por Tertuliano [24].

En la Iglesia de Cartago encontramos a Cipriano, discípulo de Tertuliano. Para Cipriano, la Eucaristía es una cosa secreta y santificante, pero en grado superior a los demás sacramentos, pues la Eucaristía es el cuerpo y la sangre de Cristo. Lo afirma claramente en su relación a los herejes y los lapsos. Los herejes no pueden recibir la comunión sin haber recibido antes el bautismo católico. Y a los lapsos les exige la penitencia adecuada antes de recibir la Eucaristía, pues, de no ser así, se hace violencia al cuerpo y a la sangre de nuestro Señor: «Desdeñadas y despreciadas todas estas cosas antes de expiar los delitos, antes de hacer la confesión del crimen, antes de purificar la conciencia con el sacrificio y la mano del sacerdote, antes de aplacar la ofensa del Señor que está indignado y amenaza... se hace violencia a su cuerpo y sangre, y pecan ahora más contra el Señor con las manos y la boca que cuando le negaron» [26].

Sin embargo, ante la amenaza de una nueva persecución, Cipriano permite que los lapsos accedan a la Eucaristía para que no se vean separados de la fuerza del cuerpo y de la sangre de Cristo [27].

Con los alejandrinos pasamos a un mundo diferente, dada la concepción platónica que en ellos domina, la tendencia constante a primar lo doctrinal sobre lo corporal y la preferencia del sentido alegórico sobre el literal.

En Clemente encontramos una clara afirmación de la presencia real. En círculos católicos se designaba la Eucaristía, en conexión con I Cor 3,2, como «leche». Por ello, los gnósticos se vanaglorían de que su propia Eucaristía es «carne y sangre» del Señor en comparación con la «leche» de los católicos. En este contexto, Clemente viene a decir que la leche de los católicos no es otra cosa que el Verbo, que es todo para el niño: padre, madre, pedagogo, nodriza: «Comed, dice el Señor, mi carne y bebed mi sangre. El Señor nos proporciona estos alimentos caseros y nos da la carne y derrama la sangre, y nada falta para el crecimiento a los niños pequeños. ¡Oh admirables misterios!» [29]

Usa también Clemente el lenguaje común de la Iglesia. Alude a los herejes, que, contrariamente a la regla de la Iglesia, usan sólo agua, y es testigo del uso litúrgico de la comunión. En Stromata afirma que la Eucaristía fue figurada en el «alimento santificado» de vino y pan que dio Melquisedec. Y confiesa que hay un alimento de pan que es el mismo Jesús:

«Yo (el Salvador) soy tu sustentador, que me he dado a mí mismo (como pan), del cual quien ha gustado no hace ya más la experiencia de la muerte, y que me he dado a mí mismo como medicina de inmortalidad» [30]

Más difícil ha resultado siempre la interpretación de Paed. 2,2, que dice así: «Doble es la sangre del Señor: pues una es carnal, con la que fuimos redimidos de la muerte; otra espiritual, con la que fuimos ungidos. Y beber la sangre de Jesús es esto: ser hecho partícipe de la incorrupción del Señor. Pues la fuerza del Verbo es el Espíritu, como la sangre lo es de la carne. De donde así como el vino se mezcla con el agua, así el Espíritu con el hombre. Y aquello, a saber, la mezcla (de vino y agua), es un convite para la fe, y esto, a saber, el Espíritu, conduce a la incorrupción; y, a su vez, la mezcla de ambos, es decir, de la bebida y del Verbo, se llama Eucaristía, laudable y precaria gracia» [31].

Para Clemente, que trata de ensalzar el cristianismo como la verdadera gnosis recogiendo los elementos positivos de la filosofía contemporánea, el Logos tiene la función primordial de maestro, y, en consecuencia, la Eucaristía, íntimamente unida a la encarnación, no puede ser vista independientemente del Logos. Por ello, para él la carne y la sangre eucarísticos son una objetivización del Logos, que es idéntico al Espíritu [32]. Para Clemente, la Eucaristía es una mezcla (krásis) del Logos/Pneuma y los elementos. Quizás, como dice Van Eynde, no satisfaga la perspectiva de Clemente, pero es claro que en todo caso no se puede poner en duda el realismo de su fe eucarística [33].

Orígenes, a pesar de la ley del arcano y de que da por conocida la doctrina eucarística entre los iniciados, es un claro exponente del uso y de la tradición litúrgica en este punto.

Sostiene Orígenes que lo que el Señor da en la Eucaristía es su cuerpo y su sangre [35]. Contra Celso dice categóricamente: «Nosotros, por el contrario, dando gracias al Señor de todo, comemos los panes ofrecidos por la acción de gracias y la oración (hecha) sobre los dones ofrecidos, que se hacen por la oración un cierto cuerpo santo y santificador» [36].

La comunión con el cuerpo de Cristo exige una conciencia pura y, asimismo, una precaución extrema para que nada se pierda o caiga por el suelo:

«Conocéis vosotros, los que soléis asistir a los divinos misterios, cómo, cuando recibís el cuerpo del Señor, lo guardáis con toda cautela y veneración, para que no se caiga ni un poco de él, ni desaparezca algo del don consagrado. Pues os creéis reos, y rectamente por cierto, si se pierde algo de él por negligencia. Y si empleáis, y con razón, tanta cautela para conservar su cuerpo, ¿cómo juzgáis cosa menos impía haber descuidado su palabra que su cuerpo?» [37].

A propósito de la Eucaristía, explica también Orígenes que lo que sucedió en el Antiguo Testamento en enigma, se verifica ahora en la realidad de la carne de Cristo [38]. Esta es, pues, la doctrina de Orígenes sobre la presencia real [39].

Visto el período preniceno, podemos decir en resumen que la presencia real del cuerpo y de la sangre en la Eucaristía es afirmada de forma constante e ininterrumpida. De la Eucaristía se dice que es la carne del Señor en un sentido literal y propio (Ignacio, Ireneo, Justino).

Con la doctrina eucarística se combate fundamentalmente la teología doceta y gnóstica. En este último caso es significativo que se dé por supuesta la fe en la Eucaristía, para desde ella tratar de argumentar contra la doctrina de los gnósticos.

Esta presencia real está afirmada también por la escuela de Alejandría, a pesar de su tendencia a la alegoría y a ensalzar lo doctrinal sobre lo sacramental. Orígenes es testigo de la fe en la continuidad de la presencia real del cuerpo de Cristo después de la celebración.

Ireneo, sobre todo, comienza a hablar de la transformación del pan y del vino, que se hacen (gínetai) cuerpo y sangre de Cristo.

Comenzamos por la exposición de la doctrina de Atanasio, hombre clave en la lucha cristológica contra el arrianismo. Nos limitamos a traer un texto suyo de extraordinaria precisión, citado por Eutiquio, patriarca de Constantinopla, en el sermón De paschate:

«Verás a los levitas que llevan los panes y el cáliz con el vino y lo colocan sobre la mesa. Y mientras no terminan las preces e invocaciones, es pan solamente y cáliz; pero, una vez terminadas las grandes y admirables preces, entonces el pan se hace cuerpo, y el cáliz sangre de nuestro Señor Jesucristo. Y de nuevo vengamos a la realización de los misterios. Este pan y este cáliz, mientras todavía no se han hecho las preces e invocaciones, son sólo pan y cáliz; pero tan pronto como se emiten tan grandes preces y santas invocaciones, el Verbo desciende al pan y al cáliz y se hacen su cuerpo»[40]

Encontramos aquí una clara afirmación de la transformación del pan y del vino (gínetai) por la recitación de las preces. La fórmula de invocación para que descienda el Verbo y transforme el pan y el vino recuerda la anáfora de Serapión, en concreto, la epíclesis: «Venga de verdad, tu Verbo santo sobre este pan, a fin de que el pan llegue a ser (génetai) el cuerpo del Verbo, y sobre el cáliz, a fin de que el cáliz llegue a ser sangre de la Verdad» [41].

Cirilo de Jerusalén expone su doctrina eucarística en sus famosas Catequesis mistagógicas. Es un testigo de la fe en la transformación que experimentan el pan y el vino, los cuales, bajo la invocación del Espíritu Santo, se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo:

«El pan y el vino de la Eucaristía eran sólo pan y vino antes de la santa invocación de la adorable Trinidad; pero, después de la invocación, el pan se hace (gínetai) cuerpo y el vino sangre de Cristo» [43]. En la catequesis cuarta apela a la conversión del agua en vino y habla del cambio (metabalón) del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo [44].

Claramente enseña que no se ha de juzgar por lo que dicen los sentidos, pues en este caso una cosa es lo que dicen los sentidos y otra la fe: «No los tengas, pues, por mero pan y mero vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo, según la aseveración del Señor. Pues aunque lo sentidos te sugieran aquello, la fe debe convencerte. No juzgues en esto según el gusto, sino según la fe, que cree con firmeza, sin ninguna duda, que has sido hecho digno del cuerpo y de la sangre de Cristo» [45]. Es algo que repite frecuentemente [46].

Cirilo se hace exponente claro de la epíclesis, en virtud de la cual el pan y el vino son cambiados en el cuerpo y la sangre de Cristo: «Después que nos hemos santificado a nosotros mismos con estos himnos espirituales, invocamos al Dios amador de los hombres para que envíe su santo Espíritu sobre la oblación, para que haga (poiése) a! pan cuerpo de Cristo, y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente cualquier cosa que tocare el Espíritu Santo queda santificada y cambiada (metabébletai)» [47].

Gregorio de Nisa presenta una doctrina según la cual el hombre, compuesto de alma y cuerpo, debe alcanzar aquel que da la vida. El alma lo alcanza por la fe, pero el cuerpo la tiene que alcanzar por la comida y la bebida. Es recibiendo el cuerpo de Cristo, como la carne alcanza la medicina necesaria.

Gregorio alude al pan que Cristo, Verbo divino, comió en la tierra, convirtiéndolo en la sustancia de su cuerpo. Ahora, en la Eucaristía, también el pan es transformado en el cuerpo de Cristo, si bien no se hace cuerpo por asimilación, sino por conversión inmediata: «Pues allí la gracia del Verbo santificó el cuerpo cuya consistencia provenía del pan; aquí, igualmente, el pan, como dice el Apóstol, es santificado por el Verbo de Dios y por la oración (1 Tim 4,5), no metiéndose por vía de alimento para llegar a ser el cuerpo del Verbo, sino transformándose (metapoioúmenos) instantáneamente en el cuerpo por el Verbo, como dijo el Verbo: «Esto es mi cuerpo» [49].

El cuerpo de Cristo, que se alimentaba de pan, fue elevado a la dignidad divina mediante la inhabitación del Verbo de Dios. «Rectamente, por lo tanto, creemos que también ahora el pan, santificado por el Verbo de Dios, es transformado (metapoieszai) en el cuerpo del Verbo de Dios» [50].

San Juan Crisóstomo se extiende hablando de la presencia real, de la conversión y de los efectos de la Eucaristía, por lo que se ha ganado el título de «doctor eucarístico». Puesto que no podemos recoger aquí toda su doctrina, nos limitamos a los párrafos más significativos. Su exposición, por otro lado, es tan clara que no exige ningún esfuerzo de interpretación.

Según Crisóstomo, Cristo se ha dado a los suyos de una forma integral. No sólo se ha ofrecido a la vista de los que le amaban, sino que se ha entregado a sus manos y a su boca [52].

La sangre que Cristo nos entrega es la misma que salió de su costado: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es comunión con la sangre de Cristo? Lo ha dicho (Pablo) con mucha fe y con temor. Porque esto es lo que quiere significar: esto que está en el cáliz es aquello mismo que manó del costado y de que somos partícipes» [53]. El cuerpo que murió en la cruz y no lo llevó la muerte es el mismo que se nos da a comer [54]. El cuerpo que los magos adoraron en el pesebre está ahora en el altar; en brazos no de María, sino del sacerdote. Ahora este cuerpo de Cristo lo vemos en la tierra, lo tocamos, lo comemos, lo llevamos a casa [55]; palabras estas de marcado realismo, no cafarnaítico, pues bien sabe Crisóstomo que a Cristo no le vemos en la Eucaristía, aunque diga que le vemos. Lo aclara cuando dice que a Cristo no lo contemplamos con los sentidos, sino con los ojos de la inteligencia. Los sentidos nos dicen una cosa, pero la inteligencia, iluminada por la fe, nos dice otra [56].

Así, pues, presencia real, pero no sensible; presencia únicamente accesible a la fe. Pero ¿cómo tiene lugar esta presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo? Por medio de la conversión del pan y del vino:

«Cristo está presente, y el mismo que preparó la mesa, ahora la adorna. Porque no es el hombre el que hace que las ofrendas lleguen a ser (genészai) el cuerpo y la sangre de Cristo, sino el mismo Cristo crucificado por nosotros. El sacerdote asiste llenando la figura de Cristo, pronunciando aquellas palabras, pero la virtud y la gracia es de Dios, ‘Este es mi cuerpo’, dice. Esta palabra transforma (metarizmisei) las cosas ofrecidas» [57].

Es la conversión ya enseñada por sus antecesores y que afecta al ser mismo de los elementos eucarísticos.

Con Teodoro de Mopsuestia entramos en el clima de la escuela de Antioquía. En sus Homilías catequéticas usa con frecuencia la expresión de tipo o figura y viene a decir que la Eucaristía no es figura del cuerpo de Cristo, sino el propio cuerpo:

«Pero es notable que al dar el pan no dijera él: ‘Esto es la figura (týpos) de mi cuerpo’ (Mt 26,26); y de la misma manera el cáliz, no dice: ‘Esto es la figura (týpos) de mi sangre’, sino: ‘Esto es mi sangre’ (Mt 26,28); porque quiso él que, habiendo recibido éstos (el pan y el cáliz) la gracia y la venida del Espíritu Santo, no miremos a su naturaleza, sino que los tomemos como el cuerpo y la sangre que son de nuestro

Señor» [58]. Tenemos, pues, aquí un claro uso del verbo «ser» en su sentido literal. Esta presencia se debe a la transformación que experimentan el pan y el vino al convertirse en el cuerpo y la sangre de Cristo mediante la gracia del Espíritu Santo: «No miremos ya como pan y como cáliz lo que se nos presenta, sino que consideremos: que es el cuerpo y la sangre de Cristo, en que los transforma el descenso de la gracia del Espíritu Santo» [59].

En Cirilo de Alejandría encontramos al gran luchador de la cristología, al defensor de la unidad de Cristo frente a la escuela de Antioquía.

La problemática cristológica repercute directamente en el tema eucarístico, y así ocurre que mientras Cirilo, siguiendo el esquema unitario de Logos-sarx. (El Verbo se hace carne) insiste en que en la Eucaristía comemos la carne del Verbo. Nestorio con su esquema Logos-anthropos (el Verbo se hace hombre) insiste en que comemos la carne del hombre, diferenciando y separando la humanidad y divinidad en Cristo, hasta el punto de caer en la defensa de dos sujetos. «Nosotros no comemos la divinidad del Verbo, dice Nestorio, sino la carne del hombre; comemos el cuerpo de Cristo, no el cuerpo del Verbo» [61].

Nestorio quiere insistir en la humanidad de Cristo, recalcar que el cuerpo de Cristo en la Eucaristía tiene una ousía propia. Es claro que enseña que el pan se convierte en el cuerpo de Cristo, y no se le puede presentar como representante del diofisismo (presencia del cuerpo de Cristo y del pan según el modelo de las dos naturalezas en Cristo) [62], propio de algunos autores de la escuela de Antioquía, como tendremos ocasión de ver.

Cirilo defiende la presencia real del cuerpo de Cristo y, asimismo, la conversión del pan y del vino en su cuerpo y sangre. Pero, para él, la Eucaristía es, ante todo, la carne del Verbo (Logos—sarx), de donde se sigue que sea una carne vivificante. El debate contra Nestorio no está en la presencia real del cuerpo, que ambos admiten, sino en el aspecto cristológìco en ella implicado: esa carne eucarística, ¿es o no es la carne del Verbo? Cirilo sostiene que, si no es la carne del Verbo, no puede ser una carne vivificante, y en esto lleva razón.

Es la carne vivificante del Verbo la que comemos en la Eucaristía. El Verbo la vivificó con la encarnación y así vivificará a los que la comen [63]. Esta es la idea que Cirilo repite constantemente [64].

Esta presencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía se explica porque el pan y el vino han sido cambiados (metapoiészai) en el cuerpo y la sangre de Cristo [65].

Teodoreto de Ciro, sumergido en la controversia cristológica, es el que defenderá el diofisismo según la imagen de las dos naturalezas en Cristo.

Teodoreto tiene delante el monofisismo como doctrina a combatir y, por ello, al defender la unión sin confusión de las dos naturalezas en Cristo, recurre a la Eucaristía para probar el mantenimiento de ambas naturalezas. El eutiquiano que él combatía defendía que, tras la ascensión, la humanidad de Cristo había quedado absorbida, como ocurre con el pan eucarístico, que es transformado en el cuerpo de Cristo [66]. Teodoreto, que nunca niega la presencia real del cuerpo de Cristo, acude, por su parte, también a la Eucaristía para salvar la permanencia de las dos naturalezas y, en este contexto explica que en la Eucaristía se mantiene la naturaleza de pan junto con la del cuerpo de Cristo [67].

Teodoreto rompe, pues, la trayectoria seguida por los Padres. Si bien, según Bareille, no cabe interpretar la doctrina de Teodoreto sobre la inmutabilidad del pan en el sentido de una inmutabilidad de los accidentes [68]‚ es preciso tener en cuenta el carácter circunstancial de sus escritos. Teodoreto está preocupado, sobre todo, por el mantenimiento de las dos naturalezas en Cristo. Esta es su finalidad primordial, a la cual ha subordinado la doctrina eucarística. De todos modos, esta perspectiva, presente en Teodoreto y en alguno más, no fue tal que impidiera la trayectoria de la doctrina tradicional, por lo que puede ser considerado como un intento aislado y de corto alcance [69].

Traigamos también aquí el testimonio de San Juan Damasceno, que tanto habría de influir en la fe de la Iglesia ortodoxa sobre la Eucaristía.

San Juan Damasceno apela al poder creador de la palabra de Dios para justificar la conversión del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo, y trae también la comparación de la asimilación alimenticia, que vimos ya en Gregorio de Nisa:

«Si preguntas la manera como se realiza esto, contestaré con oír que se realiza por medio del Espíritu Santo; del mismo modo que el Señor, por medio del Espíritu Santo, tomó carne para sí y en sí de la santa Madre de Dios, y no podemos saber nada más sino que la palabra de Dios es verdadera, y eficaz (Heb 4,12), y omnipotente, pero la manera de realizarla no es posible conocerla. No es, sin embargo, peor decir esto, a saber: que así como naturalmente el pan, por la manducación, y el vino y el agua, por la bebida, se convierten (metaballontai) en el cuerpo y sangre del que come y bebe, así el pan de la oblación y el vino y el agua, por medio de la epíclesis y de la venida del Espíritu Santo, se cambian (rnetapoiountai), de modo sobrenatural, en el cuerpo y la sangre de Cristo, y no son dos (cuerpos), sino uno y el mismo» [70].

El pan y el vino no son figura del cuerpo y de la sangre de Cristo, sino el mismo cuerpo y sangre divinizados del Señor [71].

Ambrosio de Milán presenta una doctrina nítida sobre la Eucaristía. Pastor y catequeta, apoyado en la práctica litúrgica, nos enseña la doctrina de la Iglesia, lo que se predicaba y enseñaba en su tiempo, más que su propia opinión personal.

En su obra De mysteriis nos ofrece una clara exposición de la fe en la Eucaristía, en la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo, afirmando que el cuerpo que consagramos es el que nació de la Virgen[73].

Ambrosio se da cuenta de la dificultad que implica el que los sentidos perciban una cosa y la fe asegure otra, y lo explica apelando al cambio de naturaleza:

«Demostremos que esto no es lo que formó la naturaleza, sino lo que la bendición consagró, y que es mayor la fuerza de la bendición que la de la naturaleza, porque por la bendición se cambia (mutatur) incluso la misma naturaleza» [74].

Pone los ejemplos de Moisés y Eliseo, que con su palabra cambiaron la naturaleza de las cosas, y añade que, «si tanto pudo la bendición de un hombre que llegó a cambiar la naturaleza, ¿qué diremos de la consagración divina misma donde son las mismas palabras de nuestro Señor las que obran? Pues este sacramento que recibes se hace con las palabras de Cristo. Y si tanto pudo la palabra de Moisés, que hizo bajar fuego del cielo, ¿no podrá la palabra de Cristo cambiar la naturaleza de los elementos? De las obras del universo has oído que él dijo, y fueron creadas; él mandó, y fueron hechas (Sal 148,5). Pues la palabra de Cristo que pudo hacer de la nada lo que no era, ¿no puede cambiar las cosas que son en aquello que no eran? Ya que no es menor dar nueva naturaleza a las cosas que cambiar la misma naturaleza» [75].

Apela, pues, Ambrosio a la fuerza creadora de Cristo. ¿Qué inconveniente hay en admitir un cambio de naturaleza por parte del que es autor de la misma? ¿Para qué más argumentos?, se pregunta. El misterio de la encarnación, ¿no se ejerció de forma sobrenatural? Pues no busquemos tampoco el orden natural cuando nos preguntamos cómo es posible la Eucaristía: «¿A qué buscamos el orden natural en el cuerpo de Cristo, siendo así que el mismo Señor Jesús nació de la Virgen fuera del orden natural? Verdaderamente, carne de Cristo era la que fue crucificada, la que fue sepultada; por consiguiente, verdaderamente es el sacramento de aquella carne» [76].

Así, pues, después de la bendición podemos decir que la Eucaristía es, en verdad, el cuerpo de Cristo:

«El mismo Jesús clama: ‘Esto es mi cuerpo’. Antes de la bendición de las celestiales palabras, otra es la sustancia que se nombra; después de la consagración se significa el cuerpo. El mismo llama su sangre. Antes de la consagración, otra cosa es la que se dice; después de la consagración se llama sangre. Y tú dices: ‘Amén’, es decir, ‘Es verdad’. Lo que afirma la boca, confiéselo el entendimiento; lo que dice la palabra, siéntalo el afecto»[77].

Emplea, pues, aquí la palabra substancia para designar lo que existe antes de la consagración y cambia con ella. Después de la consagración es, en verdad, el cuerpo de Cristo.

En su obra De fide aparece la misma doctrina, si bien puede cambiar la terminología: «Oyes carne, oyes sangre, conoces los sacramentos de la muerte del Señor y ¿calumnias a la divinidad?... Nosotros, siempre que tomamos los sacramentos, que por el misterio de la oración sagrada se transfiguran (transfigurantur) en la carne y en la sangre, anunciamos la muerte del Señor» [78].

Puede parecer impropio hablar de transfiguración después de haber hablado de cambio de naturaleza, pero el verbo «transfigurar» significa aquí lo mismo que cambio de naturaleza[79], pues es una transfiguración en virtud de la cual lo que era pan es ahora el cuerpo de Cristo. El lenguaje no ha sido todavía fijado.

La misma doctrina encontramos en su De sacramentis. Traigamos el texto más conocido: «Quizás me digas: ‘Mi pan es pan corriente’. Pero este pan es pan antes de las palabras sacramentales; mas, una vez que recibe la consagración, el pan se hace (fit) carne de Cristo. Vamos, pues, a demostrar esto. ¿Cómo puede el que es pan ser cuerpo de Cristo? Y la consagración, ¿con qué palabras se realiza y quién las dijo? Con las palabras que dijo el Señor Jesús. Porque todo lo que se hace antes son palabras del sacerdote, alabanzas a Dios, oraciones en las que se pide por el pueblo, por los reyes, por los demás; mas en cuanto llega el momento de que haga el sacramento venerable, ya el sacerdote no habla con sus palabras, sino que emplea las de Cristo. Luego es la palabra de Cristo la que hace este sacramento» [80].

La doctrina de Agustín sobre la Eucaristía fue calificada por algunos protestantes como una defensa del simbolismo frente al metabolismo, propio de Ambrosio. Según ellos, Agustín habría defendido la misma doctrina que Berengario de Tours. También en nuestros días se contrapone, a veces, el simbolismo o espiritualismo de Agustín al metabolismo de Ambrosio [82]. Esta interpretación se quiere basar en textos difíciles de Agustín. Sabido es que el Obispo de Hipona era amigo de la explicación alegórica, que le hacía pasar, sin transición, del signo al significado, de la causa a los efectos. Añadamos a esto la disciplina del arcano, a la que alude frecuentemente.

Creemos que en este punto se impone un método claro: presentar, en primer lugar, los textos inequívocos en los que Agustín trata de la presencia real. En ellos se afirma con tal contundencia el realismo de dicha presencia, que a su luz los textos difíciles no pueden ser ya interpretados como negación de la misma, sino explicados de otro modo.

Comencemos recordando la noción de sacramento en Agustín: el sacramento es un signo que al mismo tiempo encierra otra cosa, la gracia. En la Eucaristía, la consagración del pan y del vino hace de éstos una res sacra, un signo que encierra, a su vez, el cuerpo y la sangre de Cristo: «Este pan que veis en el altar santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo; ese cáliz, o más bien, lo que contiene ese cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo» [83].

Hablando de la Eucaristía, dice que estas cosas se llaman sacramentos, porque «una cosa dicen a los ojos y otra a la inteligencia» [84]. En efecto, para Agustín, una cosa es lo que se ve en la Eucaristía y otra lo que es: «Qué veis, pues? Pan y un cáliz, de lo cual salen fiadores vuestros mismos ojos. Empero, para ilustración de vuestra fe, os decimos que este pan es el cuerpo de Cristo y el cáliz su misma sangre» [85].

Esta presencia tiene lugar por la santificación de la palabra de Dios que se pronuncia sobre el pan y el vino. El pan que recibe la bendición, se hace (fit) cuerpo de Cristo [86]. Es algo que tiene lugar por la operación invisible del Espíritu Santo [87].

Esta doctrina, tan claramente afirmada por Agustín, la presupone constantemente. Así, a propósito del Sal 98,5 («adorad el escabel de sus pies, porque es santo»), y recordando que Dios llama a la tierra escabel de sus pies (Is 66,1), se pregunta Agustín cómo se puede adorar la tierra, y encuentra la solución recordando que Cristo es la tierra, es decir, la carne nacida de María: «Porque tomó de la tierra, tierra, y de la carne de María tomó carne. Y porque en esa misma carne anduvo abajo y esa misma carne os dio a comer para la salvación, y ninguno come esa carne sin que antes la adore, se ha encontrado el modo como se adore ese escabel de los pies del Señor, y no sólo no pequemos adorando, sino que pequemos no adorando» [88].

Otro tanto ocurre con la explicación de las palabras del salmista («y era llevado en sus manos»: Sal 33). Agustín no comprende cómo un hombre puede llevarse en sus propias manos y lo entiende en cuanto que Cristo mismo llevó en sus manos su cuerpo en la consagración del pan y del vino [89]. Asimismo, a propósito de la comunión de los impíos, dice que comen la carne y la sangre de Cristo, pero no reciben el fruto: la inmanencia de Cristo en ellos y de ellos en Cristo: «¿Acaso Judas, el que traicionó al maestro vendiéndolo, permaneció en Cristo y fue merecedor de que Cristo permaneciera en él, cuando le recibió en el sacramento, como los demás discípulos, de la misma mano del Señor? ¿Acaso permanecen en Cristo y acaso permanece Cristo en aquellos que le reciben con un corazón fingido y con los que después de haberle recibido apostatan de él?» [90]. Dice Agustín que los que reciben indignamente el cuerpo de Cristo, mueren precisamente por haberle recibido [91]. En el caso de Judas, lo que comió fue veneno para él. Todos reciben, pues, al Señor, pero unos lo reciben para su salvación y otros para su condenación.

Todos estos textos prueban, entre otros, la persistencia de la doctrina de Agustín sobre la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo. Veamos, pues, ahora aquellos en los que se ha querido ver la doctrina del mero simbolismo.

Un texto controvertido es aquel en el que Agustín dice que Cristo entregó a sus discípulos la figura de su cuerpo y sangre [92]. Ahora bien, dice Bareille, no podemos olvidar la noción de sacramento en Agustín [93]. Para él no existe nunca un mero signo, vacío de realidad. Si tenemos en cuenta lo dicho por él del signo que se ve y del contenido invisible que la inteligencia, iluminada por la fe, capta en la Eucaristía, comprenderemos que llamar a la Eucaristía figura de su cuerpo y sangre es llamarla figura que contiene su cuerpo y sangre [94].

También se alude, a veces, a que Agustín habla de manducación espiritual a propósito de la Eucaristía. Así, por ejemplo, en In Ioan. 26,11, dice: «Comed espiritualmente el pan celestial»; pero se entiende que aquí espiritualmente quiere decir dignamente, con una «conciencia pura», y no como Judas, del que acaba de hablar en este mismo texto. Cuando dice que el comulgante es el que «manducat in corde, non qui premit dente» (In Ioan. 26,12), hemos de entenderlo también en ese contexto. En efecto, está hablando aquí de los padres del desierto, que comieron el maná y bebieron de la roca, pero espiritualmente recibían lo mismo que nosotros, ya que la roca que les acompañaba era Cristo, dice. Pero especifica a continuación: la roca era el símbolo de Cristo; el verdadero Cristo está en el Verbo y en la carne, pan del cielo que baja para que el que lo coma no muera. Ahora bien, se entiende, dice, que no muere el que lo come «interiormente y no exteriormente», el que comulga «en el corazón, no el que lo parte con los dientes». La prueba de que es éste el pensamiento de Agustín es que antes, a propósito de los padres que comieron en el desierto, dice que murieron «porque lo comieron con mala disposición» [95].

Aportemos también un breve, pero interesante testimonio de León Magno, el defensor del misterio cristológico contra los monofisitas, contra los cuales argumenta precisamente partiendo de la Eucaristía: si negamos la verdadera humanidad de Cristo, negamos la verdad de la carne y de la sangre de Cristo, presentes en la Eucaristía:

«Porque se ha de creer que están fuera del don de la divina gracia y del sacramento de la salvación humana quienes, al negar la naturaleza de nuestra carne en Cristo, contradicen al Evangelio y se oponen al símbolo. Ni se dan cuenta de que por su ceguera son llevados a este abismo, de manera que no están seguros ni de la pasión del Señor ni de la verdad de la resurrección, porque ambas cosas fallan en nuestro Salvador si no se admite en él la carne de nuestra naturaleza. En qué tinieblas de ignorancia, en qué letargo de desidia no han estado hasta ahora postrados, de manera que ni por el oído aprendieren ni por la lectura conocieren lo que en la Iglesia de Dios corre de boca en boca con tal unanimidad, que ni las lenguas de los niños callan la verdad del cuerpo y de la sangre de Cristo en el sacramento de la comunión; esto es lo que se reparte, esto es lo que se recibe en esta distribución mística del alimento espiritual, para que, recibiendo la virtud del manjar celestial, nos transformemos en la carne de aquel que se hizo carne nuestra... » [96]

Terminamos con la exposición de la homilía Magnitudo, de Fausto de Riez, que tanta repercusión habría de tener en la Edad Media y que ejerció un enorme influjo incluso en la terminología. Es del siglo V y está firmada con el nombre de Eusebio emiseno [98]. Es uno de los lazos de conexión de la época patrística con la Edad Media.

Esta homilía es citada en el siglo IX por Pascasio Radberto, en el XI por Guitmundo de Aversa y otros más; parte de ella está incluida en la colección canónica de Graciano y es enormemente alabada en la Sentencias de Pedro Lombardo. Por todo ello llegó a ser una autoridad para los teólogos escolásticos. Cada vez se reconoce más el influjo de esta homilía en la teología posterior.

En la homilía se especifica con claridad que el pan y el vino se convierten en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo. La terminología que usa, tomada, en parte, de Ambrosio, es más precisa que la de éste. Como Ambrosio, apela también al poder creador de Dios para explicar la conversión del pan y del vino. Y se puede decir que la terminología eucarística adquiere, bajo la pluma de Fausto de Riez, los términos definitivos, como confiesa Bareille [99].

Enseña Fausto de Riez que, puesto que el cuerpo de Cristo iba a ser apartado de nosotros por la ascensión, si había de ser adorado constantemente por nosotros, era necesario que él nos consagrara el sacramento de su cuerpo y sangre.

Nos pide Fausto que eliminemos toda duda, pues Cristo mismo es testigo de la verdad: «Pues como sacerdote visible, con su palabra convierte a criaturas visibles en la sustancia de su cuerpo y sangre con secreto poder, diciendo así: «Tomad y comed; esto es mi cuerpo» (Mt 26,26). Y, repitiendo la santificación, dice: «Tomad y bebed; ésta es mi sangre». Del mismo modo, pues, que a la señal de Dios, que mandaba, aparecieron de repente de la nada la altura de los cielos, la profundidad de las olas y la anchura de las tierras, así también la potencia otorga poder semejante a las palabras en los sacramentos espirituales y el efecto sirve a la realidad. Cuán grandes sean, pues, las cosas que produce la fuerza de la bendición divina y cuán dignas sean de ser ensalzadas y cómo no debe parecerte nuevo e imposible el que cosas mortales y terrenas se cambien (commutantur) en la sustancia de Cristo, pregúntatelo a ti mismo, que ya has sido regenerado en Cristo» [100].

Habla, pues, de conversión del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo, y apela para ello al poder creador de la palabra de Dios, poniendo por ejemplo la regeneración que el fiel tiene por la gracia (el fiel, sin cambiar exteriormente, es regenerado interiormente), y, en consecuencia, manda que, «cuando te acercas al venerado altar para ser saciado con los celestiales manjares, mira la sangre y el cuerpo sacrosanto de tu Dios; hónralos, admíralos, tócalos con tu mente; cógelos con la mano de tu corazón y, sobre todo, tómalos con deglución espiritual» [101].

No puede expresarse con mayor claridad el realismo de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en este sacramento. Y al margen de toda concepción cafarnaítica, dice que hay que tocarlos con la mente, cogerlos con la mano del corazón. Dice también que es todo el cuerpo de Cristo el que recibe cada uno en la Eucaristía, sean muchos o pocos los que lo reciben [102] en un texto que será tomado, como veremos, al pie de la letra por San Isidoro.

Habla también de la formación del cuerpo de la Iglesia a partir de la Eucaristía y, después de acudir al ejemplo de la regeneración por la gracia, añade:

«Cuando las criaturas son colocadas sobre los santos altares para ser bendecidas por las palabras celestiales, antes de que sean consagradas con la invocación de su nombre, está ahí la sustancia del pan y del vino; después de las palabras están el cuerpo y la sangre de Cristo. ¿Qué tiene, pues, de maravillar el que pueda convertir con la palabra las cosas creadas, cuando con la palabra las creó? Más aún, menor milagro parece que lo que manifiestamente ha creado de la nada, una vez creado, pueda transformarlo en mejor. Imagina qué cosa le puede ser difícil a aquel a quien le fue fácil modelar de la materia el barro del hombre, revestirle además de la imagen de su divinidad; a quien es fácil volver de nuevo del reino de la muerte, rehabilitarle de su perdición, levantarle del polvo, de la tierra subirle hasta el cielo... » [103]

Vemos aquí resumida la doctrina de Ambrosio, apelando, como él, al poder de la palabra divina. Tenemos con Fausto de Riez una doctrina que resume con precisión enorme los conceptos y puntos fundamentales de la teología de los Padres. Y como dijimos, Fausto de Riez, por el enorme influjo ejercido en la posteridad, es una piedra clave para entender la teología eucarística del Medievo.