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A. Introducción

Bibliografía:

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No más de seis o siete personas conocidas por los escritores del Nuevo Testamento llevan el nombre de Santiago. En Marcos 3: 16-19 dos miembros del cuerpo apostólico los cuales fueron llamados por Jesús eran conocidos como Santiago: el hijo de Zebedeo y hermano de Juan, y Santiago el hijo de Alfeo. Entre las personas asociadas con la historia del Evangelio estaban "Santiago el Menor" (ho mikrón) en Marcos 15:40, cuya madre nombrada María evidentemente reaparece en Marcos 16:1 como "madre de Santiago" (=Mateo 27:56; Lucas 24:10). Otros personajes también apellidados "lakobos" no son tan conocidos: esta Santiago el padre de Judas (Lucas 6:16; Hechos 1:13), posiblemente identificado como Tadeo o Lebeo, para distinguirlo de Judas Iscariote (Marcos 3:18; Mateo 10:3), y está Santiago el hermano de Judas por quien reclama que la Carta de Judas fue escrita. Fuera del círculo esta Santiago el hermano de Jesús, quien puede o no ser el mismo autor de la Carta conocida como Santiago (1:1).

 

Para nuestros propósitos la atención deber ser enfocada a tres personas en la lista anterior.

1.- Acerca de Santiago hijo de Alfeo todo lo que se conoce con certeza es su lugar en las listas de los Doce (Mateo 10:3; Marcos 3:18; Lucas 6:15; Hechos 1:13), donde es nombrado como "uno de los Doce". Si él es la misma persona que "Santiago el Menor" referido en Marcos 15:40 y en otros textos junto con María su madre, al parecer Joset fue el nombre de su hermano (Mc 15:40). Esta liga que une a Santiago y Joset alentó a San Jerónimo el sugerir que la María en cuestión es la referida en Marcos 6:3, con lo cual unificó en una sola persona no menos que tres Santiagos identificados como "el Menor", "el hijo de Alfeo" y "el hermano del Señor". Hizo a los hijos de María (Santiago, Joset, Judas, Simón, algunas hermanas) primos de Jesús por una diferente madre, también llamada María. Las dos mujeres fueron llamadas cada una María, y una de ellas tuvo como su marido a Alfeo, también conocido como Clopás (en Juan 19:25). Estas identificaciones han permanecido sin variaciones en la tradición Católica, pero serán cuestionadas (ver Ropes, 59,62). Debemos estar satisfechos con lo poco que sabemos del "hijo de Alfeo".

 

2.- Santiago el hijo de Zebedeo (y evidentemente de Salome, Marcos 20:20; basado en Marcos 15:40 = Mateo 27:56) es un personaje más destacado en la tradición Evangélica. Sus lazos familiares (Marcos 1:19-20) y el papel que desempeño en el ministerio de Jesús (Marcos 5:37; 9:2; 13:3; 14:32–33) sugieren a una persona de notoria importancia. Las historias en Lucas 9:28, 54-56; Marcos 10:35-41 involucran a Santiago en pareja con su hermano Juan, y son ilustrativas de la designación Boanerges (mencionada en Marcos 3:17 e interpretada como "hijos del trueno"). Su temprano martirio, de acuerdo a Hechos 12:2, virtualmente lo excluye de considerarlo cuando se cuestiona sobre su continuo papel en la Cristiandad primitiva. No hay razón para ligarlo con la Carta escrita por "Santiago".

 

3.- Dejamos a Santiago "el hermano del Señor" como un candidato final, aunque es posible que el Santiago de 1:1 en la Carta sea un desconocido, con o sin lazos que lo conecten con el Santiago de la Sagrada Familia. El desgastado debate sobre la exacta relación de este Santiago con Jesús no ser investigada aquí (vea una mayor cobertura en McHugh, La Madre de Jesús, caps. 6-9; Blinzler, Die Brüder, 55-63, 119-29), para ello no hay evidencia reciente que reportar, aunque los documentos en la biblioteca Nag Hammadi nombrada después de Santiago arrojan alguna luz indirecta sobre el asunto (ver lo último). El punto de vista asociado con Epifanio (315-403 d.C.) de que los hermanos incluyendo Santiago eran hijos de un antiguo matrimonio de José y todos mayores que Jesús ha sido aceptado por la tradición Oriental en los círculos Ortodoxos Griegos; tal como es expresado y defendido por Lightfoot, "The Brethren" 259-59. La evidencia esta mayoritariamente basada en Juan 19:27, donde María, madre de Jesús, es confiada a "Juan" no a los hijos de José, quienes se opusieron a Jesús a través de su ministerio (Marcos 3:21, 31-34; Juan 7:2-9). Pero tales datos también muestran una conexión entre María y sus hermanos y hermanas durante su ministerio; y hay naturalidad en la alusión de Pablo hacia los "hermanos del Señor" (1 Cor 9:5) lo que no sugiere tal relación indirecta o fomentada.

 

El intento de Jerónimo para establecer una relación entre Jesús, hijo de María, y "los hermanos" como hijos de Clopás y María, hermana de la madre de Jesús, corre con un sinfín de problemas, por ejemplo, igualando a Clopás con Alfeo y la ausencia de un término para "primo" (anepsiós). Jerónimo buscaba refutar a Helvidio (cuarto siglo) quien mantenía que los hermanos del Señor eran hijos de José y María, todos nacidos subsecuentemente al nacimiento de Jesús. Mayor (cap. 1) ha dicho que todo lo que necesita ser observado en defensa de la posición de Helvidio se refuerza en el sentido simple de Mateo 1:24–25; Lucas 2:7 (protótokos, el "primogénito" en comparación con "monogenés", hijo único en Lucas 7:12; 8:42); y Marcos 6:3 (aunque McHugh, "Madre", 246, proponen que ese "hermano" aquí significa "hermano fomentado", no necesariamente hermano de sangre; puede denotar, un primer primo conocido como hermano. El argumento es impresionante pero falla en convencer, ya que las consideraciones dogmáticas parecen haber entrado en las deliberaciones de McHugh, 20–22, 254. La evidencia de Marcos 15:40; Lucas 24:10 que McHugh [205] invoca no parece tan relacionado porque es incierto, así como la discusión de Brown, María, 68–72). Los padres de la Iglesia como Tertuliano y Orígenes agregan evidencia importante (Ropes, 54; pero hay que ver McHugh, Madre, 205–7, 217, 448–50). Es justificable, entonces, continuar hablando de "Santiago el hermano del Señor", como Pablo lo hace (Gal 1:19), aunque la tradición posterior lo conoce también como "Santiago el Justo" y en círculos gnósticos como "Santiago el Revelador".

B. Santiago el Hermano del Señor

 

Bibliografía:

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Es conveniente agrupar el material relacionado con Santiago bajo diferentes encabezados, correspondientes al tipo de literatura en el cual los datos son conjuntados.

 

(a) Tradiciones Pre-Paulinas. Dos secciones de 1 Corintios contienen información con respecto a Santiago. En 15:7 Pablo menciona a Santiago como uno de los que vieron al Señor resucitado, en una sección que lleva todas las marcas de la formulación tradicional con la cuál Pablo describe (ver Ellis, "Tradiciones"). Hay alguna incertidumbre sobre el asunto de si el mismo Pablo compuso el comentario acerca de Santiago para equilibrar y compensar la inclusión confesional acerca de Pedro (Cefas) y los Doce (P. Kearney, "Él se apareció a 500 Hermanos" (1 Cor. xv,6), 264–84) o lo describió directamente de una tradición preformada que ya incluía la referencia a Santiago (J. Murphy O'Connor, "Tradición y Redacción en 1 Cor 15:3–7", 582–89). El postrer argumento, basado en criterios estilísticos, lleva a la conclusión más segura que parece la más probable de que Iakoµboµ apostolois de tois de eita, "[él se apareció] a Santiago y luego a los apóstoles", vino a Pablo como una fórmula fija. El origen de la formulación también es propuesta, con opciones de que surgió en una comunidad Arameo-parlante en Jerusalén o que, en el panorama de algunas características lingüísticas heleno-judías, provino de un asentamiento bilingüe en Antioquia. Hay alguna solidez en el argumento de que Santiago generalmente esta más conectado a Jerusalén en la tradición de Hechos y Pablo a Antioquia. Pero una propuesta reciente, que tiene algún soporte en el lugar de la Carta de Santiago, desea rastrear la fórmula de resurrección-apariciones a esos Cristianos Judíos de la escuela de Esteban quienes emigraron de Jerusalén a Antioquia y presumiblemente trajeron la tradición con ellos (M. Hengel, "Entre Jesús y Pablo", 4–12, donde él liga parte de los Helenos a los "quinientos hermanos" del texto Paulino; ver también la discusión de J. P. Meier en Brown y Meier, Antioquia y Roma, 32–36).

 

De este dato se puede deducir que Santiago es conocido para haber tenido prestigio entre los Cristianos Primitivos en la ciudad santa y en Antioquia, aunque él no es identificado con los Doce y su grado como un apóstol no es claro.

En 1 Cor 9 Pablo tiene dos comentarios sobre la misión Judeo-Cristiana primitiva: en el v 14 la frase introductoria "el Señor ha ordenado" lleva a un logion de Jesús (Mateo 10:10 = Lucas 10:7, Q) con respecto al apoyo de "los misioneros". En este contexto, mientras Pablo aplica el dicho al ministerio apostólico en Corinto, su referencia primaria se ha tomado para estar con los emisarios Judeo-Cristianos primitivos quienes derivaron su reclamo de una autorización al apoyo de la congregación de tal dicho (ver G. Theissen, Sociología de la Cristiandad Palestina Primitiva, 8–16, que los llama "errantes carismáticos"; para una clasificación de estos profetas ver Aune, Profecía, 213–17). Estos hombres son concebiblemente ligados con los adversarios de Pablo en 2 Cor 10–13 (Martin, "Setting"); y en otro panorama (cf. Martin, "Oponentes"), ellos deberán ser identificados como ciertos hombres que vinieron "de Santiago" (Gal 2:12) a Antioquia, donde veremos, la influencia de Santiago era un factor sólido suficiente para equilibrar y afectar la conducta de Cefas y a traves de él Barnabas y los otros (Gal 2:13).

 

En 1 Cor 9:5 hay una alusión menos problemática a los "hermanos del Señor", entre los cuales Santiago es mencionado. Pablo habla de la conservación para ser reclamada por los que se comprometen en la misión y que llevan a sus esposas. Aquí otra vez hay evidencia de que Santiago fue conocido presumiblemente en Corinto para apadrinar la actividad misional, aunque no hay manera de decir que tan lejos ese viaje misionero lo llevó. Quizás él fue más lejos de Antioquia. Pero esta claro que Pablo apela a algunas tradiciones autentificadas, y así reporta el servicio misionero que involucra "al hermano del Señor".

 

(b) La Misión Judía Primitiva. El texto en 1 Cor 9:14 que habla de las prerrogativas de un apóstol es probablemente nuestro primer registro que evidencia la existencia de una misión Judeo-Cristiana. Otras fuentes de información pueden ser apeladas deductivamente, proveniente de Mateo 10:6; 15:24, que restringe la misión a los Judíos (ver Jeremías, La Promesa de Jesús a las Naciones, 19–39; Brown, en Brown y Meier, Antioquia y Roma, 53–54). Es menos cierto que podemos rastrear los relatos en Marcos de la llamada (1:16–20; 2:13–14) y el encargo de la misión (6:7–13) el programa para los misioneros Judeo-Cristianos, como E. Trocmé (La Formación del Evangelio según Marcos; en esto ver R. P. Martin, "La Teología del Evangelio de Marcos", SWJT 21 [1978] 23–36, esp. 29–32) ha intentado hacer. La pieza< más fuerte de evidencia en Marcos está en 10:28–31 con su enseñanza sobre negar los lazos familiares y las recompensas correspondientes para tales heroísmos. El cuidado de los misioneros viajeros era ciertamente un tema en la Iglesia de Marcos, y mientras él puede haber incluido un estímulo a esos trabajadores que abandonaron la familia y el hogar, es claro que la madre y los hermanos de Jesús permanecieron junto después de Pentecostés (Hechos 1:14; cf. Juan 19:25–27) y no tomaron esta llamada a la misión para ejercerla ellos mismos.

 

La misión Q en Mateo 10 = Lucas 10 reflejan, podemos suponer, los intereses de la comunidad primitiva que armó las tradiciones de Jesús encontradas en los dos Evangelios. Aunque algunos eruditos (por ejemplo, D. Lührmann) postula una procedencia helenista de Q, la mayoría están persuadidos de que esta enseñanza refleja una comunidad de Cristianos Palestina y Judíos (ver Martin, "Q," en ISBE 4:1–4, para una vista general de la reciente discusión sobre Q como una fuente común detrás de Mateo y Lucas). Tres características de las enseñanzas en Q sobre la misión anticipan la representación pre-Marcos resumida anteriormente (ver M. E. Boring, Dichos de Jesús Resucitado, 147–49). Revisemos primero los énfasis de Q. (1) Los dichos se concentran en el sufrimiento y la persecución que tienen muchos "profetas y maestros"; (2) milagros hechos por profetas en Q muestra cómo ellos actúan como a agentes de Dios de su reino y misión; y (3) los oráculos proféticos apelados al Viejo Testamento subrayan la hora escatológica en que la comunidad Q vivió y por que se interpretó carismáticamente su existencia. sobre estas bases el mandamiento Q de la confesión y el testimonio muestra un elevado sentido del costo a los discípulos, aunque implicara la muerte (Lucas 12:2–9 = Mateo 10:26–33); y esta amenaza lleva la enseñanza un paso más allá de de la evidencia pre-Marcos. Entonces, para Q sus predicadores de la misión podrían haber tenido una base sustentada, que Boring conecta con Antioquia (cf. Hechos 13:1–3). Una tercera diferencia se ve en la urgencia más grande por la misión en Q, traicionando una conciencia escatológica intensificada (ver Lucas 10:2 = Mateo 9:37–38, en contraste a Marcos 6:8–12).

 

Es una interesante sugerencia (hecha por Webber, "IAKWBOS," 105–6) de que estos tres temas en Q (la persecución e incluso el martirio; profetas y maestros en un ministerio asentado; la urgencia escatológica) puede tener puntos de contacto con la carta de Santiago, y corresponder a la manera en que Santiago era percibido en algunas comunidades Judeo-Cristianas como un personaje sufriente, profético y justo. Las comunidades Palestinas primitivas evidentemente abrigaron historias sobre la Sagrada Familia (Marcos 6:3) y recordaron que la madre de Jesús y sus hermanos estaban implicados en ciertos episodios (por ejemplo, Marcos 3:21, 31–35; Juan 2:1–10; 7:3–9). Algunas de estas historias se ubican en Galilea; desgraciadamente, nuestro conocimiento relativo a la presencia Judeo-Cristiana ahí es limitada (cf. L. E. Binns de Elliott, Cristiandad Galilea; B. Bagatti, La Iglesia de la Circuncisión, 19–24, 122–32, que discute la evidencia arqueológica de la presencia cristiana en la Galilea del cuarto siglo). Indirectamente el testigo en Mateo 11:23 = Lucas 10:15 (Q) podría haber presentado resistencia a la misión cristiana judía en Cafarnaum. La presencia e influencia de la Sagrada Familia, especialmente la de Santiago, es mayormente atestiguada en Hechos 1:14; 15:13; 21:18–20 y Pablo (Gal 1:18–19; 2:9), a la que nosotros ahora nos dirigimos.

 

(c) Las Actitudes de Pablo. En Gal 1:15–2:12 Pablo se refiere al papel de Santiago de tal manera que sugiere su creciente conciencia de la importancia posterior. En Gal 1:19 parece que el contacto entre Pablo y Santiago era más o menos casual, o por lo menos informal. "No vi a ninguno de los otros apóstoles—sólo a Santiago, el hermano del Señor". Evidentemente el interés principal de Pablo en su visita a Jerusalén esta vez era hacer contacto con Pedro (Gal 1:18) con quien él permaneció por una quincena. Su tiempo con Santiago solo significó que habló con él—y nada más (W. Michaelis, TDNT 5:341 n.138). En Gal 2:7–9 los papeles se invierten y son los apóstoles pilares (oiJ stu'loi), incluido Santiago, quienes observa la validez del ministerio gentil de Pablo. Hay una nota de cordialidad, además, en el v 9, se sugiere que Santiago estuvo de acuerdo con el arreglo para que la misión de Pablo fuera aprobada.

 

En Corinto, sin embargo, había grupos que se formaron en oposición al ministerio de Pablo (1 Cor 1:10–12; 3:3–4:21). "El grupo de Santiago" no es mencionado, ciertamente. Pero las alusiones a Santiago en 1 Cor 9:5 (y posiblemente en 9:14, como vimos) así como también en 15:7, que registra una aparición de la resurrección a Santiago, puede indicar la necesidad, por parte de Pablo, para reaccionar defensivamente a los que lideraban los reclamos del reconocido líder de la iglesia de Jerusalén. Si supimos más acerca de los adversarios en 2 Corintios (especialmente en la "polémica carta " caps. 10–13), quizás estemos en una posición más sólida para ligar a estos intrusos en la escena de Corinto con una facción a favor de Santiago en la Cristiandad primitiva. Tal como se ve, las veladas alusiones a una misión rival en Corinto, contra la posibilidad de fundar el ministerio Paulino (en 10:12–18; 11:4–5, 13–15), sugiere un origen Judaico-Palestino de estos predicadores—pero ellos no son precisamente los "Judaizantes" de los Gálatas y Filipenses ya que el debate sobre la circuncisión y el asunto de la rectitud en la Torah no es urgente en 2 Corintios. Una sugerencia es que estas personas vinieron de un lugar en la Dispersión (Antioquia es favorecido por el último comentarista en las epístolas de Corintios, Fr. Lang, Die Briefe, 357–59) donde la autoridad de Pedro era dominante y estaba siendo reclamado por estos emisarios. Por otro lado, un pedazo de la evidencia que rastrea la oposición a Pablo y su evangelio para Antioquia —en Gal 2:11–14—atribuye tal oposición a "ciertos hombres de Santiago" que llegaron a Antioquia en Siria de la iglesia madre, determinados a socavar el soporte de Pablo en un evangelio universal sin requisitos ceremoniales.

 

Las razones para su motivación han sido valoradas varias veces, pero parece claro que la misión de Pablo, una vez aceptada —por lo menos tácitamente—por los Cristianos Judíos, estaba causando inquietud en las afueras de Jerusalén donde su trabajo comenzaba a rendir frutos. Por eso algunos emisarios "de Santiago" —con o sin el aliento de Santiago, ya que "apó Iakobou" es levemente ambiguo— llegaron a Antioquia para ejercer presión sobre Pedro y Barnabas, y obtuvieron cierto éxito (Gal 2:13). Cuando Pablo se marchó de su base en Antioquia, habiendo sufrido una derrota ahí (ve J. D. G. Dunn, "El Incidente," 3–57) y se estableció en Corinto como su base principal, así que sus adversarios lo persiguieron a ese lugar y acordaron tener lista la hospitalidad en Corinto (ver 2 Cor 11:4, 16–21). Si Santiago o Pedro condonaron esta misión rival, no lo podemos decir. Pero toda la evidencia deductiva señala a Antioquia como el asiento de los misioneros anti Paulinos; y la manera en que ellos eran capaces de mudarse en los territorios misionales de Pablo sugieren adicionalmente que ellos representaron un poderoso contramovimiento al evangelio de Pablo. De otro modo es difícil de explicar los tonos graves del lenguaje dualístico-apocalíptico de Dios contra Satán al que recurre en 2 Cor 11:13–15. Y la medida de la apasionada defensa de su apostolado en esa carta tiende a aprobar la hipótesis de que los nombres de las figuras apostólicas sobresalientes reclamaban una legítima sanción para esta misión rival, especialmente en el corazón de 2 Corintios la profunda preocupación de Pablo para no perder Corinto como una base de la cual puede llevar la colecta a Jerusalén y de allí viajar hacia Roma (ver Martin "Setting of 2 Cor"; "Opponents").

 

Mucho subyace de este período oscuro de la historia apostólica cuando nuestras fuentes de información y las razones para acciones y reacciones son menos claras esta la creciente sospecha por parte de la iglesia de Jerusalén acerca del ministerio de Pablo. Por su parte, Pablo endureció las relaciones con un notable representante de la Cristiandad Judía, Barnabas (Hechos 15:39–40, donde Lucas procura esbozar el incidente introduciendo el caso de Juan Marcos y apela a cuestiones personales para justificar la dura decisión de Pablo tomada sobre motivos pragmáticos). La misión gentil de Pablo ahora adquiere frescura en compañía con líderes orientados a los gentiles tal como Silas (Hechos 15:22, 32: ver Hengel, Hechos y la Historia, 122–23), y los colegas posteriores de Pablo incluyen sólo unos pocos Cristianos Judíos (Col 4:11). Pero Pablo nunca abandonó voluntariamente su preocupación por la iglesia madre. El importante lugar dado en los textos a la colecta de Jerusalén (1 Cor 16:1; 2 Cor 8–9; Rom 15:25–27) muestra que era reacio a cortar las relaciones con Jerusalén definitivamente. Realmente, la visita a Jerusalén para presentar los obsequios monetarios paradójicamente ofreció a Pablo la manera más directa para demostrar su amor por sus compatriotas judíos en sus necesidades materiales y llegó a ser la ocasión decisiva en la que su ministerio fue rechazado por Santiago y los lideres de Jerusalén. Los datos están en Rom 15:30–31; Hechos 21:17–26; 24:17 (Dunn, Unidad y Diversidad, 255–57); y (como ha sido sugerido por Webber, 117–19) 2 Tim 4:16–18.

 

La primera referencia (en Rom 15:31) insinúa que Pablo esperaba problemas en Jerusalén de los no creyentes en Judea, y expresa la esperanza que su "servicio" (es decir, la colecta) pueda ser aceptable a los santos de ahí. Uno normalmente no anticipa la ayuda dada a los necesitados en modo preventivo, y sugiere que Pablo contempló con cierto realismo la posibilidad de que la iglesia de Jerusalén y el pueblo se volverían contra él. El registro en Hechos 21 muestra una serenidad perturbadora de Pablo a su llegada, y el discurso de Santiago sobre su indagación del rumor e insinuación de que Pablo era anti judío y opuesto a la obediencia de la Torah, a la par de un programa para aliviar estas sospechas, sólo confirman lo que en una declaración anterior (Hechos 15:22) se había sugerido— así, en la presentación de Lucas de la iglesia Judía, se preparaba la hostilidad. En todo caso así resultó. Para cuándo Pablo cayó en manos Romanas, aparentemente para custodia protectora, y posteriormente ver su vida amenazada por extremistas judíos (Hechos 23:12–22), no hay registro de que la iglesia de Jerusalén acudiera en ayuda de Pablo—aunque su presencia en Jerusalén se pensó precisamente para traerles la necesitada ayuda y para jurar la devoción Cristiana Gentil (2 Cor 9:12–15).

 

Si 2 Tim 4:16–18 deberá ser relacionado a este período en la vida de Pablo y la "defensa" (ajpologiva) de 2 Tim 4:16 es la misma que en Hechos 22:1, sería una razón adicional para concluir que Pablo fue hecho a un lado, con la pasividad de Santiago hay una indicación reveladora de que las relaciones entre el apóstol de los Gentiles y los paterfamilias de la congregación Judaica fueron severamente tensadas. Pero este dato de las epístolas Pastorales no es demasiado compulsivo; no hay certeza en cuanto al marco de la vida de 2 Tim 4:16–18. El punto más fuerte a favor de esta reconstrucción es la ocurrencia común del término ajpologiva aquí y en Hechos 22:1; 25:16 donde la palabra es hallada y no en otra parte en Hechos. Para resumir, las relaciones de Pablo con Santiago experimentaron un marcado cambio, según su propia comprensión reveladora de su misión y cómo fue aceptada a los ojos de grupos Judeo-Cristianos. Él reconoció a Santiago como un líder que era prominente en la iglesia madre. El apeló a la autoridad de Santiago como un testigo de la resurrección, y reclamó para si mismo ser un miembro de esa compañía. Era reacio a expresar simplemente que Santiago era, en la estimación de Pablo, un apóstol—según lo que es quizás la mejor conclusión que podemos alcanzar en el ambiguo escrito de 1 Cor 15:7. Por lo que se refiere a Gal 1:19, podemos citar el juicio de W. Schmithals (El Ministerio, 65) :

 

Solo podemos concluir que esta falta de claridad era intencional con Pablo ... dice: Además de Pedro, yo no vi ningun otro de los apóstoles, Excepto Santiago. eij mhv, entonces, deberá ser traducido en el sentido usual: "sino" o "excepto". Pablo limita la afirmación que él no ha visto a ningún apóstol además de Pedro dejando la posibilidad que uno puede, si se necesita, de contar a Santiago entre los apóstoles—algo que no estaba acostumbrado a hacer—quienes había visto también.

 

Esta declaración reconoce la ambigüedad estudiada en el texto de Pablo, y marca quizás una distancia creciente entre Pablo y el liderazgo de Jerusalén que Santiago domina cada vez más desde la salida de Pedro para "otro lugar" (Hechos 12:17). El papel de Pablo en el llamado Concilio Apostólico (Hechos 15) es problemático, con acontecimientos subsecuentes con respecto al decreto que sugiere que él no estaba presente cuando se hizo la formulación en Hechos 15:19–20 o que él apuntó a la promulgación en las iglesias gentiles con cierta serenidad y desaprobación. Por lo tanto nunca apeló en Corinto. A favor de la primera alternativa se puede notar que la transmisión de las conclusiones del Concilio son dejadas a "hombres líderes entre los hermanos" (Hechos 15:22, 30–33) y Pablo fue evidentemente pasado por alto. Este giro en los acontecimientos puede explicar cómo Santiago en Hechos 21:18–25 anunció el decreto como "algo nuevo y aparentemente desconocido por él" (Hengel, Hechos, 117).

 

La separación de Pablo de Antioquia como una base misional lo alejo de la comunidad de Jerusalén, cuya actitud puede estar reflejada en las intenciones hostiles de los misioneros Judeo-Cristianos a los que Pablo denunció en 2 Cor 11:4, 13–15. Aun estaba evidentemente determinado a reparar la brecha con los santos de Jerusalén levantando y tomando la colecta, aunque él estaba notablemente inseguro si se aceptaría. Santiago lo recibió con sospecha y alejamiento—dos características que templaron su visita al tribunal de Santiago (Hechos 21:18). Tales sospechas en el caso (como observamos) fueron sólo confirmadas por el fracaso de la iglesia de Jerusalén por estar a su lado cuando fue detenido y su vida amenazada. La distancia entre los dos líderes es evidente del hecho de que no hay prueba certera de que el obsequio traído por Pablo fuese verdaderamente aceptado por los líderes de Jerusalén (Dunn, Unidad y Diversidad, 257, basado en Rom 15:30–31) o sólo fue recibido después de que Pablo probó su simpatía con esos líderes (Bruce, Pedro, Esteban, Santiago, y Juan, 105–8). El encuentro entre Santiago y Pablo y la subsecuente aceptación de Pablo de apoyar a cuatro Nazires tiene varias dificultades no resueltas, aun cuando estemos de acuerdo con Schmithals (Pablo y Santiago, 91) en su conclusión de que Lucas trabaja con una fuente confiable:

 

Entonces podríamos ver la conexión entre las contribuciones colectadas para los pobres de Jerusalén y la ayuda financiera a los Nazires pobres y podríamos permitir que esta conexión suministre la razón para requerir la presencia de Pablo para mostrar la prueba de esta manera que él de ninguna manera prohibió a los judíos a mantener la Ley. Mas aun la posición de Santiago como cabeza titular de la comunidad de Jerusalén necesita ser concebida. Las tensiones en Palestina en los tiempos en que Pablo los visita para la colecta eran tales que un líder como Santiago podría ser tomado en una posición delicada. Hechos 21:38 no es la única pieza de evidencia para la amenaza al orden público Romano colocada por varios grupos "terroristas" (Josefo, Ant. 20.164–66) en el nombre del nacionalismo Judío. Podemos postular que Santiago procuro actuar como una influencia mediadora, y estaría equivocado en ver a Santiago y Pablo como antagonistas, cuando la escuela de Tübingen de F. C. Baur (ver Pablo, El Apóstol de Jesucristo 1:113–16) concluyó. Hemos notado las limitaciones de Pablo para reparar la brecha con demostraciones prácticas de preocupación y ayuda, basado en su posición teológica de que nunca repudió Israel (Rom 9–11; 1 Cor 9:20; 2 Cor 11:22) y lidereo la causa de un pueblo de Dios (Gal 3:28; 1 Cor 12:13; cf. Ef 2:11–22) y que se demostró en la colecta (2 Cor 8:20; 9:12–15). Por parte de Santiago podemos acreditarlo (si el registro de Hechos 21:18–26 deberá ser tomado en su valor nominal: cf. Haenchen, Hechos, 608) con el deseo de mantener la paz y la armonía dentro de las facciones judías apelando a creencias y costumbres ancestrales, y por una tentativa para realizar un modus vivendi en el marco de las tensas relaciones dentro de la comunidad judía. Si la epístola que lleva su nombre refleja esta situación es una pregunta que debe ser dirigida en breve.

 

(d) Resumiendo. De la evidencia dentro de las tradiciones del Nuevo Testamento se puede concluir seguramente que Santiago era una persona muy conocida en círculos cristianos primitivos, "una figura muy considerable en la tradición de la Cristiandad primitiva" (Leyes, 42), quizás más grande que el lector moderno de la Biblia le concede. Es conocido, en los estadios más tempranos del cristianismo, como un testigo del Señor resucitado, y posiblemente implicado en la misión en compañía de su familia. En las tradiciones que yacen detrás de nuestros Evangelios canónicos es denominado primero como uno de los hermanos del Señor. Aunque un no creyente en los primero días del ministerio terrenal de Jesús, él llegará a ser parte de una comunidad incipiente, presumiblemente después de ver a su hermano como Señor resucitado. En ese contexto Pablo cita su ejemplo como un testigo de la resurrección. Pablo también reconoce su lugar a la cabeza de la iglesia de Jerusalén, aunque no lo clasifica claramente como uno de los Doce apóstoles—un papel que reclama para él mismo. Aun así el apoyo de Santiago es suficientemente seguro en la opinión de Pablo para ser situado como primero entre los "pilares" (Gal 2:9). El papel de Santiago llegó a ser más notable cuando Pedro dejó Jerusalén, y la extensión de su influencia es ilustrada por su contribución como la figura principal en la Conferencia Apostólica (Hechos 15:19). Su posición es descrita en Hechos 21:18 donde es rodeada por un colegio de ancianos Judeo-Cristianos y es capaz de prescribir un curso de acción para que sea tomado por Pablo (Hechos 21:23: "Hacer por lo tanto lo que nosotros te decimos"). Más tranquilo, Santiago de alguna manera esta indirectamente si no explícitamente detrás de una delegación que llegó a Antioquia (Gal 2:12) para desafiar a Pedro, para influir en Barnabas, ganar adeptos entre los Cristianos Judíos, y para provocar la vigorosa respuesta de Pablo de que su presión en Pedro conduciría a una traición del evangelio que proclamó (Gal 2:14).

 

Esta actitud negativa de Santiago y su grupo recuerda que algunos sectores de la Cristiandad primitiva desarrollaron una antipatía hacia Santiago. En un extremo esta el Evangelio de Marcos, que la mayoría de las veces coloca a la familia de Jesús con una perspectiva pobre (3:21, 31–35; 6:1–6; 15:40, 47; 16:1: estos extractos son examinados por Crossan, "Marcos y los Parientes de Jesús", para mostrar cuanto había, en la comunidad en Marcos, una polémica contra la iglesia madre de Jerusalén basada en la hostilidad entre Jesús y sus parientes. La compilación de Lambrecht, "Los Parientes", es menos que convincente) porque los adversarios Judeo-Cristianos en Marcos apelaron a ellos para apoyar sus reclamos para la conservación de las congregaciones—una tradición que puede yacer detrás de los misioneros anti Paulinos de 2 Cor 10–13 (cf. 1 Cor 9:5). En contraste, la representación de Mateo sobre la Sagrada Familia es decididamente ambivalente, templando las críticas en Marcos (por ejemplo, Mateo en 13:57 omite la referencia al rechazo de la familia en Marcos 6:4) y muestra una actitud decididamente favorable a Jerusalén (Mateo 5:35) y los orígenes Davídicos de Jesús (Mat 1–2). No menor el lugar prominente dado a María, siempre refiriéndose en las narrativas nacimiento-infancia como "su madre" (1:18; 2:11, 13–14, 20–21) y las actitudes favorables dadas en la redacción de Mateo 12:46–50 indican una moderación del tono negativo de Marcos (6:1–6) en los intereses de la teología de Mateo y posición eclesiológica con respecto a la comunidad Judeo-Cristiana en Jerusalén y su influencia posterior en Antioquia.

Ralph P. Martin

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