
Mito 1: Una persona puede comprar su salida del infierno mediante indulgencias.
Este es un error habitual, del cual se aprovechan muchos comentaristas anticatólicos, apoyándose en la ignorancia tanto de los católicos como de los no católicos. Pero el cargo no tiene fundamento. Como las indulgencias sólo remiten penas temporales, no pueden remitir la pena eterna del infierno. Una vez que alguien está en el infierno, ninguna cantidad de indulgencias cambiará jamás ese hecho. La única manera de evitar el infierno es apelando a la misericordia eterna de Dios mientras todavía estamos en vida. Luego de la muerte, el destino eterno queda fijado. (Hebreos 9, 27).
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Introducción
Seguramente usted ha oído decir muchas veces: "Los católicos solían creer en las indulgencias, pero actualmente ya no creen en ellas." Esta afirmación se oye de labios de muchos católicos, incluso de algunos sacerdotes. Se dice con cierta incomodidad y como deseando cerrar un capítulo de la historia de la Iglesia, con el cual muchos católicos se sienten incómodos.
Los que alegan que las indulgencias ya no son parte de la enseñanza de la Iglesia tienen el admirable deseo de distanciarse de los abusos que ocurrieron alrededor de la época de la Reforma Protestante. También desean remover obstáculos que impiden a los no católicos tener una visión positiva de la Iglesia. Pese a lo admirable que puedan ser estos motivos, la afirmación de que las indulgencias no forman parte de la enseñanza actual de la Iglesia, es falsa.
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Estructura del artículo:
I. CAUSAS DE LA REFORMA
II. MARTÍN LUTERO
III. EL PLEITO DE LAS INDULGENCIAS
IV. EL PROCESO ROMANO CONTRA LUTERO Y LA DISPUTA DE LEIPZIG
V. LOS ESCRITOS REFORMISTAS DE LUTERO DE 1520
VI. EL MONJE EXCOMULGADO ANTE LA DIETA DE WORMS
VII. LUTERO EN LA WARTBURG Y EL MOVIMIENTO REFORMISTA DE WITTENBERG
VIII. LOS REFORMADORES EN EL CONTORNO DE LUTERO
IX. EL PONTIFICADO DE ADRIANO VI
I. CAUSAS DE LA REFORMA
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Nota previa a esta edición digital: La referencia frecuente a "WA" se refiere a "Weimarer Ausgabe" de "Lutherwerke" (Weimar 1883 hasta nuestros días). Son casi cien volúmenes. La importante obra de Nikolaus Paulus (1853-1930) citada frecuentemente es "Johann Tetzel der Ablassprediger", Mainz (1899).
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Capítulo 11
EL TRUENO DE WITTENBERG. LAS 95 TESIS SOBRE LAS INDULGENCIAS. PRIMERAS POLEMICAS (1517-1518)
Hemos llegado en nuestra narración a una fecha de singular trascendencia y significación; una fecha simbólica que según la opinión corriente se alza como una piedra miliaria en la ruta histórica del cristianismo.
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Estudio histórico-crítico sobre la autenticidad de la |
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þ más de 150 páginas de información |
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Þ Iniciar la lectura aquí Síntesis de los orígenes, desarrollo y conclusiones del estudio Breve antología de textos eclesiásticos y científicos Textos pontificios y tarifas auténticas |
![]() Lista de precios de 1516 |
Eco del trabajo en los lectores Aportes Reflexiones de un lector sobre la declaracion del Sr. Sapia Actualizaciones (desde Agosto 2002) |
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Los artículos que se enlistan sirven de complemento al trabajo sobre las listas de precios, para tener una idea más amplia y documentada de la complicada situación eclesial durante los inicios de la reforma protestante. Garantizamos al lector que el material histórico científico es de lo mejor que puede encontrar en lengua hispana.
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Desde mi sencillo ver y atender, aseguro que sea útil como obligatorio replicar a la declaración del Sr. don Daniel Sapia, acerca la «taxa camarae». El Sr. Sapia ha publicado durante unos diez (10) meses un texto fraudulento y simoníaco sin adverarlo. Expuso al mundo (en internet) con embozo, un insulto malicioso y calumnioso a S.S. León X y, tercamente con deshonor, no cumplió la obligación de presentar los documentos apodícticos que justificasen sin reproches, el texto. Ajeno al mínimo pudor y, evidentemente con el afán de deslizar escándalo y breña contra la Iglesia católica, apoyóse en una calumnia torpe, probablemente entre de cuántas fabrican los protestantes y no sólo ellos. Desde el momento en que el equipo de www.apologetica.org le informara sobre las serias dudas de la real existencia de dicha «taxa camarae», a sano juicio, una persona de bien, leal, equilibrada, noble y motivada por la verdad, se retraería –ipso facto- con palinodia, presentando excusas con exigencia moral de solicitar el perdón por el mal ya realizado, junto al propósito de reparación «ad valórem» a las partes lesas. Así no ha sucedido. Moléstanos ir a imaginar que cierto día, en que la pureza celosa protestante le exigía acción y bravura, el Sr. Sapia encontró en un libro del masón T. Gay, un texto ajustado a la perfidia y adapto a la calentura del momento, para ofender bien en lo hondo a la Iglesia católica y ¡qué mejor en la figura de un pontífice! Pensaría, además, si lo publicado no fuera cierto, tiempo y modo de escurrirse, habría. ¿Qué mofa escondía su publicación, Sr. Sapia?.
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Síntesis
sobre los orígenes, desarrollo y conclusiones del debate.
En este escrito se resumen los distintos momentos de la investigación en torno a la autenticidad del documento conocido como "Taxa Camarae seu Cancelleriae Apostolicae". Alentamos al lector que desee estudiar el tema detenidamente, a ver en la página central un esquema detallando la estructura de todo el material disponible. En particular deberá leer los textos pontificios y los ejemplos de tarifas auténticas, o al menos la breve antología de textos allí presentada; los demás estudios , tomados de varios destacados autores que han investigado las listas de precios durante años en bibliotecas y archivos, explican los distintos aspectos de la cuestión. Un resumen en forma de preguntas y respuestas está también disponible. La galería fotográfica ilustra el trabajo exponiendo en parte la documentación estudiada.
Agradecemos toda observación, corrección o sugerencia que se nos quiera hacer. Con gusto responderemos las eventuales dudas de nuestros lectores y actualizaremos el estudio con tal información. Puede ponerse en contacto con los miembros del EIE enviándonos un mensaje.
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Por Manuel Guerra
«La raíz principal de la difusión de las sectas radica en cada cristiano», alerta el especialista en historia de las religiones y sectas Manuel Guerra, autor de un nuevo libro en el que explica cuáles son las sectas y corrientes sectarias que acechan el mundo hispano. Guerra está convencido de que «sin una formación doctrinal, vibración interior y oración y dinamismo apostólico, el terreno puede quedar abonado para la penetración de las sectas». Manuel Guerra Gómez, experto en sectas, es el autor de un libro-guía para orientarse en este complejo mundo: «Las sectas y su invasión del mundo hispano: una guía», publicado por las Ediciones Universidad de Navarra (http://www.eunsa.es). Manuel Guerra es sacerdote de la diócesis de Burgos, profesor emérito en la Facultad de Teología del Norte de España, sede de Burgos, en la que sigue impartiendo Historia de las Religiones. --¿No es exagerado hablar de invasión del mundo hispano? ¿Se trata de un fenómeno tan alarmante?
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Es flaqueza humana querer interpretar hechos históricos sin hacer un esfuerzo leal a fin de llegar a la mayor objetividad alcanzable con soluciones inteligentes y razonables. Aún haciéndolo con rigor, ánimo y vigor, nuestra percepción estará siempre condicionada en el marco de los actuales conocimientos y experiencias. Este condicionamiento propio de la aventura humana no nos exime de ser fidedignos, verídicos y fieles en el trato o en el desempeño con el estudio de hechos puntuales que la historia nos muestra. Comprender que otras culturas –en otras épocas, con otros lenguajes, delante de otras cuestiones de otros hombres- han hecho también sus propias afirmaciones. Cabe recordar la expresión de Montalembert, quien escribía: "Para juzgar el pasado deberíamos haberlo vivido; para condenarlo no deberíamos deberle nada". Todos, creyentes o no, católicos o no, nos guste o no, tenemos una deuda con el pasado y todos, en lo bueno y en lo malo, estamos comprometidos con él. Podemos hoy estar en desacuerdo con la ópera de Galeano (129-201- médico importante), que concebía la salud como el equilibrio de las cuatro cualidades «calor, frío, humedad y sequedad» e inicia a indagar las etiologías de las enfermedades y del contagio. Sin embargo fue útil y necesario para llegar al actual conocimiento de la medicina. Estamos todos endeudados con el pasado porque nadie escapa a la impresión de la historia. ¿Acaso algo de la humano no me pertenece?.
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Noticias de ¡Impacto! (Chile)
Ojala y un ejemplo mas sirva para mostrar que la falsa idea de que entre los cristianos evangelicos no hay fallas es solamente un mito.
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Apologetica.org se reserva el derecho de publicar o no las distintas opiniones recibidas acerca de esta investigación. Es nuestro deseo presentar estas opiniones, en pro o en contra de la autenticidad de las tarifas simoníacas, siempre y cuando no carezcan de un mínimo de seriedad. Puede enviarnos un mensaje con sus apreciaciones.
Publicamos los mensajes ubicando los más recientes más arriba. Los mensajes que pertenezcan al mismo autor se publican en orden inverso (los más antiguos más arriba) y todos juntos, de modo que se pueda seguir el desarrollo de esos mensajes naturalmente.
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Política de respuesta
Desde el primer momento, la intención de este equipo de investigaciones fue la de arrojar alguna luz, en la medida de nuestras posibilidades, sobre la autenticidad de la lista de precios simoníaca publicada en nuestros días por el Sr. Pepe Rodríguez. Esperábamos de la otra parte del debate una respuesta que respetase el marco de una discusión académica, cosa a la que el Sr. Rodríguez, en un principio, pareció acceder.
Sin embargo hemos constatado -y lo puede hacer el lector visitando el sitio de Rodríguez en internet- que el periodista español parece no estar en condiciones de ningún debate serio. No está en los planes de ninguno de los miembros de este equipo entrar en las cuestiones totalmente ajenas al debate, con las que Rodríguez parecería querer abrir, día tras día, nuevos flancos.
Por este motivo queremos declarar cuál será nuestra política de respuesta ante eventuales manifestaciones del Sr. Rodríguez o de cualquier otra persona acerca de este debate, como bien nuestra actitud ante cualquier persona que quisiera contactar a los miembros de este equipo para expresar su opinión, obtener más información sobre algunos aspectos del debate, solicitar aclaraciones u obtener cualquier tipo de respuesta de parte nuestra. Por lo tanto:
Este equipo de investigaciones agradecerá cordialmente todo aporte serio por parte del lector (juicios críticos, sugerencias, correcciones, nueva bibliografía, observaciones, preguntas, etc.) en torno a la autenticidad de la lista de precios simoniaca que publica Rodríguez. Con mucho gusto haremos todo lo posible por aclarar dudas y brindar la información que el lector nos pida. Al mismo tiempo, declinamos absolutamente responder a cualquier reacción que implique ignorancia de los documentos y demás datos positivos que se presentan en este trabajo.
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¡Vende milagros a los tijuanenses!
La Iglesia Universal de Dios cobra elevados diezmos. Los llamados pastores brasileños ofrecen objetos milagrosos que presuntamente son traídos de Tierra Santa para resolver problemas emocionales y económicos de las personas Venden 'milagros'a los tijuanenses. Una secta brasileña lucra con la fe de cientos de tijuanenses bajo la promesa de sacar a Satanás de sus cuerpos y traerles la prosperidad económica a cambio de elevados diezmos.
Por Daniel Salinas
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Presentamos aquí fotografías de algunos documentos sobre los que hemos trabajado. Pulsar sobre la fotografía que se desea ver en tamaño más grande. Todas las fotografías han sido obtenidas por los miembros de este equipo de investigaciones, tomadas directamente de las obras mencionadas, y son propiedad de Apologetica.org. Para la reproducción de las mismas en cualquier medio se requiere el permiso de la redacción. Puede enviarnos un mensaje solicitándolo. Acompañamos las fotografías con una breve explicación.
Los documentos originales que se presentan aquí fueron consultados en la Biblioteca Vaticana (Ciudad del Vaticano), la Biblioteca de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), la Biblioteca del Pontificio Instituto Bíblico (Roma), la Biblioteca Casanatense (Roma), la Biblioteca Nacional de España (Madrid), la British Library (Londres) y la Librería del Congreso (Washington D.C.).
Constitución de Alejandro IV sobre las tarifas de la cancillería (1254-1256).
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La bibliografía que se presenta a continuación recoge sólo las obras más importantes que han sido consultadas y citadas, directa o indirectamente, en la elaboración de nuestro trabajo. Hay muchas otras referencias bibliográficas en notas al pie de página de los artículos y traducciones que presentamos. Acompañamos los títulos con la traducción de los mismos y algún comentario sobre la obra, para que el lector pueda tener una mejor idea del material sobre el que se trabajó.
1. Fuentes usadas para los documentos eclesiásticos antiguos con relación a la administración económica de la curia (s. XIII-XVIII).
Flavio Cherubini, Compendium Bullarii, Roma (1623), tres volúmenes.
Franco (editor), Bullarium, Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, Turín (1857-1882); veinticuatro volúmenes; los documentos citados en nuestro estudio están en los volúmenes IV y V.
Philippe Labbe, SJ - Gabriel Cossart, SJ (editores), Sacrosancta Concilia, Paris (1671-1672), diesiséis volúmenes. Los textos de los concilios universales, nacionales, provinciales y diocesanos hasta 1664.
G. Alberigo - G. Dossetti - P. Joannou - C. Leonardi - P. Prodi (editores); H. Jedin (colaborador), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna (1996). Los documentos de todos los Concilios Ecumenicos de la Iglesia, en el idioma original (latín, griego, armenio, árabe) y su traducción al italiano.
E. Fridberg (editor), Corpus Iuris Canonici, dos volúmenes, Graz (1955). Colección de documentos canónicos de los papas y la curia romana. Se puede ver una reseña biográfica y literaria del autor en el Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon (en alemán).
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Presentamos al lector la traducción de los pasajes más pertinentes de algunas obras que han estudiado el tema antes que nosotros. Hemos traducido solamente obras serias, dejando la literatura anticlerical para quienes tengan interés en perder su tiempo; la misma, en efecto, carece absolutamente del mínimo rigor científico, y por tanto no tiene cabida en esta investigación. Los autores que presentamos son especialistas que han dedicado buena parte de su vida a la investigación de archivos y tratan de leer la realidad histórica a la luz de los documentos.
Hasta el día de la fecha, según nuestro mejor conocimiento, no se ha publicado ninguna obra específica sobre el tema en español. En este sentido Apologetica.org se complace en presentar algunas traducciones para la recta y documentada inteligencia del tema que nos ocupa por parte del lector hispano. Quienes tengan un buen conocimiento de la lengua alemana y quieran ayudar en la traducción de artículos, mándenos un mensaje y con gusto se lo haremos llegar, de modo que podamos ofrecer más material en menos tiempo (los especialistas alemanes han escrito libros enteros sobre las finanzas de la curia romana).
Estudios traducidos
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A continuación presentamos una colección de textos pontificios y conciliares acerca de la disciplina administrativa de la Curia Romana en relación a los bienes espirituales (dispensa o conmutación de penas canónicas, perdón de los pecados, indulgencias, etc.). El objetivo de la presente colección de textos es conocer lo que los pontífices, y en particular León X, verdaderamente publicaron y promulgaron acerca de las tarifas o estipendios que los oficiales de curia debían recibir a cambio de sus servicios, y cuál era el auténtico significado de estas tarifas. No pretende ser una colección exhaustiva, por cierto, pero creemos que es lo suficientemente amplia como para que el lector pueda formarse una buena idea de los hechos y su contexto, y en particular de cuál era la mente de los papas al tratar estos asuntos; el lector compare luego estos textos auténticos con los textos que, sin ningún fundamento de ningún tipo, se les quiere atribuir.
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Y ANTE TODO...
¿Qué es la
Taxa Camarae?
Taxa Camarae (o en su forma completa: Taxa Camarae seu Cancellariae Apostolicae) es el nombre latino de un supuesto documento pontificio, atribuido al Papa León X (1513-1521), en el cual se formula una lista detallada de pecados graves, a la vez que se estipula una tarifa determinada para poder recibir la absolución de cada uno de esos pecados. Se trataría de una simple venta de absoluciones sacramentales, es decir, de una burda simonía. El dinero establecido varía según el pecado, y debe pagarse al tesoro pontificio. El documento -hecho público en nuestros días por el periodista español Pepe Rodríguez- consta de treinta y cinco ítems (unas tres páginas). El supuesto documento se cataloga como "punto culminante de la corrupción humana", cuyo autor -se dice- fue León X y otros papas de la época.
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En este artículo presentamos una breve antología de textos, en primer lugar pertenecientes a los documentos pontificios que mencionan las listas de precios o algún tema con ellas relacionado, y en segundo lugar textos de estudiosos especializados; con ello pretendemos dar una somera visión tanto de la mente de los pontífices, como de las conclusiones a las que llegan los estudiosos. Estos últimos -no será en vano recordarlo- son históricos profesionales, que han estudiado las finanzas de la Santa Sede durante años, en base exclusivamente a documentos. El lector puede ver los textos pontificios in extenso en este archivo (allí también la referencia bibliográfica completa) y puede ver algunos de los estudios especializados que hemos traducido aquí . El resaltado es siempre nuestro.
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Por: Richbell Meléndez
Escuela de Apologética:
https://dasm.defiendetufe.com/inicio-r/
Para conocer las creencias y prácticas de la Iglesia Primitiva, debemos de dirigirnos a los escritos de los Padres de la Iglesia (Patrística) ya que debemos recordar que la Biblia se terminó de escribir en el siglo I y solo nos relata parte de lo que era la Iglesia del siglo I, para conocer a la Iglesia de los siglos posteriores es necesario ir a la historia y conocer los escritos de los Padres de la Iglesia. Quiero aclarar que Padres de la Iglesia no tiene nada que ver con nuestros sacerdotes parroquiales. Los Padres de la Iglesia fueron cristianos distinguidos de la Iglesia Primitiva, de los primeros siglos del cristianismo.
Ellos fueron grandes líderes, muy estudiosos y profundamente espirituales. Muchos fueron torturados y murieron en el martirio. Los Padres de la Iglesia escribieron prédicas, cartas, enseñanzas que nos han llegado hasta hoy en día. La era Patrística comienza inmediatamente después del período apostólico, y abarca los 8 primeros siglos de la era Cristiana.
Cabe señalar que la Iglesia no toma en cuenta los testimonios de los Padres de la Iglesia por separado, sino a lo que llamamos consenso unánime de los padres. El Consenso Unánime de los Padres (unanimis consensum Patrum) se refiere a la enseñanza unánime de los Padres de la Iglesia en ciertas doctrinas como reveladas por Dios e interpretaciones de la Escritura como recibida por la Iglesia universal. Los Padres no son infalibles individualmente, y la discrepancia de algunos testimonios patrísticos no daña el testimonio patrístico colectivo.
El protestantismo pretende hacer creer que el movimiento conocido como “Reforma Protestante” fue un movimiento para volver a las creencias de la Iglesia Primitiva como lo afirma José Antonio Flaquer López, presidente de Acción Cristiana.
“La Reforma fue un movimiento que hizo regresar a la iglesia a su esencia y misión, una idea que había sido totalmente pervertida y deformada. La iglesia se reenfocó en la misión de ser la luz del mundo y sal de la tierra, de defender la verdad y la doctrina, y de repetir el modelo de la iglesia primitiva.” (La influencia de la Reforma: Un modelo para la Iglesia de hoy, por Tony Flaquer)
En este artículo quiero presentar testimonios de varios Padres de la Iglesia para que veamos qué tan cierta es la afirmación protestante de que los protestantes regresaron a las creencias de la Iglesia Primitiva.
LA NECESIDAD DE ESTAR EN ARMONIA CON LA IGLESIA DE ROMA
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no aceptan la necesidad de estar en armonía con la Iglesia de Roma?, si esta creencia estuvo siempre en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Ireneo de Lyon (130 - 202 DC)
"Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las Iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las más antiguas y de todos conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la Tradición y «la fe anunciada» (Rom 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a sí mismos o por vanagloria o por ceguera o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier Iglesia esté en armonía con esta Iglesia, cuya fundación es la más garantizada -me refiero a todos los fieles de cualquier lugar-, porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la Tradición apostólica. " (Contra las herejías III, 3,2)
PRIMADO DE SAN PEDRO
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no aceptan el Primado de Pedro? si esta creencia estuvo siempre en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
Afraates el Sirio (270 - 345 DC)
"Simón, mi discípulo, Yo te he hecho la fundación de la santa Iglesia. Yo te he llamado Pedro porque soportaras todas las construcciones. Tú eres el inspector de aquellos que construirán en la tierra la Iglesia para mí. Si ellos desean construir algo falso, tú, la fundación, los condenarás. Tú eres la cabeza de la fuente donde mi enseñanza fluye, tú eres el jefe de los discípulos. A través de ti daré de beber a todas las naciones...Yo te he elegido a ti para ser el primer nacido en mi institución...Yo te he dado a ti las llaves de mi reino y autoridad sobre todos mis tesoros” (Homilies 4,1)
VENERACIÓN DE IMÁGENES SAGRADAS
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no saben diferenciar entre una imagen representativa y un ídolo pagano?, ni entender que las imágenes son creadas en honor a los santos que representan y a los cuales veneramos por medio de sus imágenes, si esta creencia estuvo en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Basilio El Grande (330-379 dC)
«Reconozco también a los santos apóstoles, profetas y mártires.; y los invoco para suplicar a Dios, que, a través de ellos, es decir, a través de su mediación, el Dios misericordioso pueda ser propicio para mí, y que se pueda hacer un rescate y darme por mis pecados. Por lo tanto, TAMBIÉN HONRO Y BESO LOS RASGOS DE SUS IMÁGENES, en la medida en que han sido transmitidas por los santos apóstoles, y no están prohibidas, sino que están en todas nuestras iglesias.» (Epístola 360)
CULTO DE VENERACIÓN DE LOS SANTOS
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen en la veneración a los santos y confunden la adoración a Dios con la veneración a sus santos? si esta creencia siempre estuvo clara en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Agustín de Hipona (354-430 dC)
«Veneramos, pues, a los mártires con el culto del amor y de la compañía, que en esta vida se tributa también a los santos hombres de Dios, cuyo corazón percibimos que está dispuesto a sufrir el martirio por la verdad del evangelio. Pero a aquellos con tanta mayor devoción, cuanta mayores la seguridad, una vez que han vencido en los combates, y cuanto más confiada es la alabanza con que proclamamos ya a los vencedores en aquella vida más feliz sobre los que aún luchan en ésta. Con aquel culto que en griego se llama latría, pero en latín no puede expresarse con una única palabra, puesto que significa propiamente cierta servidumbre debida únicamente a la divinidad, sólo rendimos culto, y enseñamos que deba rendirse, al único Dios.» (Contra Fausto el maniqueo XX, 21)
PRACTICA DEL BAUTISMO INFANTIL
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen (los que se oponen al bautismo infantil) en el bautismo de infantes? si esta práctica siempre estuvo presente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Cipriano de Cartago (200 - 258 DC)
“Pero en relación con el caso de los niños, en el cual dices que no deben ser bautizados en el segundo o tercer día después de su nacimiento, y que la antigua ley de la circuncisión debe considerarse, por lo cual piensas que alguien que acaba de nacer debe no ser bautizado y santificado dentro de los ocho días, todos nosotros pensamos de manera muy diferente en nuestro Concilio. Porque en este curso que pensabas tomar, nadie está de acuerdo, sino que todos juzgamos que la misericordia y gracia de Dios no debe ser negada a ningún nacido de hombre. (A Fido sobre el bautismo de infantes, Carta 58)
Se tiene evidencia de que durante su vida hubo quien pretendió retrasar el bautismo de infantes hasta luego del octavo día de nacido, en semejanza de la circuncisión, por lo que se hace necesario que Cipriano, a su nombre y al de 66 obispos, le envíe una carta a Fido testimoniando la fe de la Iglesia acerca de que el bautismo de niños no tiene que ser retrasado y que los infantes pueden ser bautizados en cualquier momento.
Es importante notar que aquí lo que Fido y posiblemente otros presbíteros pretendían hacer no es negar el bautismo a los niños, tal como un gran sector del protestantismo hace hoy, sino simplemente retrasarlo para luego del octavo día de nacido.
PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTIA
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen en la Eucaristía como la presencia real de Cristo? si esta creencia siempre estuvo presente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Clemente de Alejandría (202 DC)
"Yo [el Salvador] soy tu sustentador, que me he dado a mí mismo [como] pan, del cual quien ha gustado no hace ya más experiencia de la muerte, y que me he dado a mí mismo [como] bebida de inmortalidad." (¿Qué rico se salvará? XXIII)
Clemente de Alejandría es testigo de la práctica litúrgica de eucaristizar” según una norma fija de la Iglesia, el pan, y la mezcla de vino y agua, pero combate a las herejes encratitas que eucaristizaban el agua sola. Llama a la Eucaristía “oblación”, afirma fue figurada en el alimento santificado de vino y pan que dio Melquisedec. Afirma que hay un alimento de pan que es Jesús mismo, y el que come de ese pan no muere. Afirma que Jesús se da también en bebida de inmortalidad.
CONCLUSIÓN
Se podrían mencionar más textos de los Padres de la Iglesia Primitiva, pero estos solo demostrarían que los protestantes no regresaron a las creencias de la Iglesia Primitiva, sino que más bien rechazaron las creencias que el Cristianismo del primer milenio creía y enseñaba. Es por eso que cuando un protestante sincero comienza a estudiar a los Padres de la Iglesia, deja el protestantismo al darse cuenta que los Padres de la Iglesia confirman la doctrina católica, no las creencias protestantes.
Esto es lo que le sucedió a Isaac Kreft educado en una familia luterana, quien cuenta en su testimonio de conversión lo siguiente:
“Lo peor que puede hacer alguien que quiere evitar a la Iglesia Católica: leer las fuentes primarias y secundarias de los Padres de la Iglesia para ver qué creían, eran distintivamente católicos”. (Luterano, le educaron contra lo católico: desear comulgar con su novia le llevó a profundizar)
Hasta el apologista anticatólico David Cloud reconoce que “Los “padres de la iglesia" son en realidad los padres de la Iglesia Católica Romana” esto debido a que cuando se estudia a los Padres de la Iglesia Primitiva encontramos las creencias católicas no las protestantes.
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Richbell Meléndez, estudiante de teología en la EATEL, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y tutor de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Richbell Meléndez
Escuela de Apologética:
https://dasm.defiendetufe.com/inicio-r/
En el Cristianismo de los primeros siglos, podemos encontrar defensores de la fe cuyos escritos han sido de gran importancia para la Iglesia, entre ellos tenemos los escritos de San Ireneo de Lyon, quien vivió por el siglo II y ha sido reconocido como el teólogo más importante de su siglo, sabemos que fue discípulo de Policarpo de Esmirna, quien a su vez fue discípulo del apóstol San Juan. Por lo que podemos garantizar que estuvo en conexión con la era apostólica.
El teólogo protestante Alfonso Ropero se refiere a Ireneo con las siguientes palabras:
“Ireneo es el teólogo más importante de su siglo. Su libro contra los gnósticos y los marcionitas es una obra imprescindible para los estudiantes de historia y de los primeros siglos del cristianismo (…) Después de Pablo es uno de los teólogos que más influyó en la teología posterior.” (Obras escogidas de Ireneo de Lyon. p. 17)
Lo anterior es importante tenerlo presente al momento de estudiar los escritos de este Padre de la Iglesia, destacado apologista del siglo II, cuyos escritos influyeron en la teología posterior, en otras palabras, sus escritos contribuyeron a lo que fue el desarrollo de la doctrina cristiana. Desarrollo que permite comprender muchas doctrinas cristianas que el Cristianismo fue enseñando y transmitiendo a través de los siglos.
Los católicos reconocemos la importancia de los escritos de este Padre de la Iglesia para confirmar muchas de las enseñanzas católicas, sin embargo, existen algunos protestantes que quieren hacer creer que este Padre de la Iglesia, enseñaba y defendía las doctrinas protestantes y rechazaba las doctrinas católicas.
En este artículo presentare diversos textos de este Padre Apologista donde confirma la enseñanza católica y a su vez refuta las creencias protestantes.
EL BAUTISMO INFANTIL
San Ireneo nos presenta testimonio de que el bautismo era para todos, no solo para los adultos. Sino también para los bebes.
“Porque vino a salvar a todos: y digo a todos, es decir a cuantos por él renacen para Dios, sean bebés, niños, adolescentes, jóvenes o adultos. Por eso quiso pasar por todas las edades: para hacerse bebé con los bebés a fin de santificar a los bebés; niño con los niños, a fin de santificar a los de su edad, dándoles ejemplo de piedad, y siendo para ellos modelo de justicia y obediencia; se hizo joven con los jóvenes, para dar a los jóvenes ejemplo y santificarlos para el Señor; y creció con los adultos hasta la edad adulta, para ser el Maestro perfecto de todos, no sólo mediante la enseñanza de la verdad, sino también asumiendo su edad para santificar también a los adultos y convertirse en ejemplo para ellos.” (Contra las herejías. Libro II, 22, 4)
LA NECESIDAD DEL BAUTISMO COMO MEDIO REGENERADOR PARA PERDON DE LOS PECADOS
“El bautismo del Jesús visible sería para la remisión de los pecados; en cambio la redención del Cristo que descendió sobre él sería para lograr la perfección. El bautismo sería para los psíquicos, en cambio la redención para los pneumáticos. Juan predicó un bautismo de penitencia, en cambio Cristo trajo la redención para hacernos perfectos.” (Contra las herejías. Libro I, 21, 2)
El erudito protestante Phillip Schaff referente al pensamiento de San Ireneo sobre el bautismo menciona lo siguiente:
“Parece implicar un reconocimiento no sólo de la idea del bautismo infantil, sino también de su práctica; porque en la mente de Ireneo y la iglesia antigua, el bautismo y la regeneración estaban íntimamente conectados y casi identificados.” (History of the Christian Church. Vol II. p. 260)
EL ORDEN SACERDOTAL
San Ireneo dio testimonio de que los Apóstoles fueron reconocidos como “sacerdotes”, del mismo modo por eso la Iglesia Católica cree y enseña el sacerdocio ministerial, que se ejerce cuando se recibe el sacramento del orden sacerdotal.
"Y todos los apóstoles del Señor son sacerdotes, que no heredan aquí ni tierras ni casas, sino que sirven a Dios y al altar continuamente. " (Contra las herejías. Libro IV, 8, 3)
LA SUCESIÓN APOSTOLICA O EPISCOPAL
Esta es la enseñanza más clara en los escritos de San Ireneo, ya que deja ver que los apóstoles tuvieron sus sucesores quienes continuarían con la misión de la Iglesia conformando el Magisterio de la Iglesia.
“Para todos aquellos que quieran ver la verdad, la Tradición de los Apóstoles ha sido manifestada al universo mundo en toda la Iglesia, y podemos enumerar a aquellos que en la Iglesia han sido constituidos obispos y sucesores de los Apóstoles hasta nosotros, los cuales ni enseñaron ni conocieron las cosas que aquéllos deliran. Pues, si los Apóstoles hubiesen conocido desde arriba <<misterios recónditos>>, en oculto se los hubiesen enseñado a los perfectos, sobre todo los habrían confiado a aquellos a quienes encargaban las Iglesias mismas. Porque querían que aquellos a quienes dejaban como sucesores fuesen en todo <<perfectos e irreprochables>> (1 Tim 3,2; Tt 1,6-7), para encomendarles el magisterio en lugar suyo: si obraban correctamente se seguiría grande utilidad, pero, si hubiesen caído, la mayor calamidad.” (Contra las herejías. Libro III, 3, 1)
Phillip Schaff también confirma la clara creencia de Ireneo en la sucesión episcopal, cuando nos dice que Ireneo “da más cuenta que Juan o Pablo de la iglesia visible exterior, la sucesión episcopal y los sacramentos” (History of the Christian Church. Vol II. p. 751)
LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LAS ESPECIES DE PAN Y VINO
Es innegable la certeza con la que San Ireneo ve claramente la presencia real de Cristo en el pan y el vino consagrados.
“En consecuencia, si el cáliz mezclado y el pan fabricado reciben la palabra de Dios para convertirse en Eucaristía de la sangre y el cuerpo de Cristo, y por medio de éstos crece y se desarrolla la carne de nuestro ser, ¿cómo pueden ellos negar que la carne sea capaz de recibir el don de Dios que es la vida eterna, ya que se ha nutrido con la sangre y el cuerpo de Cristo, y se ha convertido en miembro suyo? Cuando escribe el Apóstol en su Carta a los Efesios: <<Somos miembros de su cuerpo>> (Ef 5,30), de su carne y de sus huesos, no lo dice de algún hombre espiritual e invisible -pues <<un espíritu no tiene carne ni huesos>> (Lc 24,39)- sino de aquel ser que es verdadero hombre, que está formado por carne, huesos y nervios, el cual se nutre de la sangre del Señor y se desarrolla con el pan de su cuerpo.” (Contra las herejías. Libro V, 2, 3)
El erudito católico José Antonio Sayes, comentando este pasaje nos dice que Ireneo “no se limita a confesar que la Eucaristía es la carne del Señor, pues alude a la transformación (gínetai) que el pan y el vino experimentan bajo la invocación de la palabra de Dios” (El Misterio Eucarístico. p. 119)
LA EUCARISTIA COMO SACRIFICIO
Ireneo muestra que la Iglesia del siglo II consideraba la Eucaristía como un sacrificio que cumplía la profecía de Malaquías 1:11 de una oblación y ofrenda nuevas y puras que serían ofrecidas en todo el mundo.
“Dando consejo a sus discípulos de ofrecer las primicias de sus creaturas a Dios, no porque éste las necesitase, sino para que no fuesen infructuosos e ingratos, tomó el pan creatural y, dando gracias, dijo: <<Esto es mi cuerpo>> (Mt 26,26). Y del mismo modo, el cáliz, también tomado de entre las creaturas como nosotros, confesó ser su sangre, y enseñó que era la oblación del Nuevo Testamento. La Iglesia, recibiéndolo de los Apóstoles, en todo el mundo ofrece a Dios, que nos da el alimento, las primicias de sus dones en el Nuevo Testamento.
Con estas palabras lo preanunció Malaquías, uno de los doce profetas: <<No me complazco en vosotros, dice el Señor omnipotente, y no recibiré el sacrificio de vuestras manos. Porque desde el oriente hasta el occidente mi nombre es glorificado en las naciones, y en todas partes se ofrece a mi nombre incienso y un sacrificio puro: porque grande es mi nombre en las naciones, dice el Señor omnipotente>> (Mal 1,10-11). Con estas palabras indicó claramente que el pueblo antiguo dejaría de ofrecer a Dios; y que en todo lugar se le habría de ofrecer el sacrificio puro; y su nombre es glorificado en los pueblos.” (Contra las herejías. Libro IV, 17, 5)
El erudito en patrística J. N. D. Kelly nos dice que:
“Para Ireneo [Haer. 4,17,5] la eucaristía es 'la nueva oblación de la nueva alianza' (...) Era natural que los primeros cristianos pensaran en la eucaristía como un sacrificio. El cumplimiento de la profecía exigió una ofrenda cristiana solemne, y el rito mismo se envolvió en la atmósfera de sacrificio con la que nuestro Señor invistió la Última Cena. Las palabras de institución, "Haz esto" (touto poieite), deben haber sido cargadas con connotaciones sacrificiales para los oídos del siglo II” (Early Christian Doctrines. p. 196)
AUTORIDAD DE LA IGLESIA DE ROMA
El reconocimiento de Ireneo hacia la Iglesia de Roma como la mas antigua y conocida por todos es indudable, también habla de la necesidad de que cualquier iglesia (comunidad) debe de estar en armonía con esta porque es la Iglesia cuya fundación esta mas garantizada y conserva la Tradición apostólica.
“Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las Iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las más antiguas y de todos conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la Tradición y <<la fe anunciada>> (Rom 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a sí mismos o por vanagloria o por ceguera o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier Iglesia esté en armonía con esta Iglesia, cuya fundación es la más garantizada -me refiero a todos los fieles de cualquier lugar-, porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la Tradición apostólica” (Contra las herejías. Libro III, 3, 2)
Como efectivamente comenta el erudito en patrística Johannes Quasten: “Ireneo asignaría a la Iglesia de Roma un lugar más elevado por razón de su "origen superior," o sea, por haber sido fundada por los dos Príncipes de los Apóstoles.” (Patrología I. p. 303)
IMPORTANCIA DE LA TRADICIÓN, RECHAZO DE LA SOLA ESCRITURA PROTESTANTE
Ireneo presenta un argumento que muchas veces es presentado por los apologetas católicos a los apologistas protestantes, que ante alguna divergencia en la Iglesia debemos de recurrir a las iglesias más antiguas siguiendo el orden de la Tradición. No se ve por ningún lado que recurramos a solo la Escritura.
“Entonces, si se halla alguna divergencia aun en alguna cosa mínima, ¿no sería conveniente volver los ojos a las Iglesias más antiguas, en las cuales los Apóstoles vivieron, a fin de tomar de ellas la doctrina para resolver la cuestión, lo que es más claro y seguro? Incluso si los Apóstoles no nos hubiesen dejado sus escritos, ¿no hubiera sido necesario seguir el orden de la Tradición que ellos legaron a aquellos a quienes confiaron las Iglesias?” (Contra las herejías. Libro III, 4, 1)
El erudito Jaroslak Pelikan comentando el pensamiento de Ireneo, nos da las siguientes observaciones:
“Su argumento [es decir, el de Ireneo] de que la tradición apostólica proporcionó la interpretación correcta del Antiguo y Nuevo Testamento, y que las Escrituras demostraron la exactitud de la tradición apostólica fue, de alguna manera, un argumento en círculo. Pero al menos de dos formas se salió del círculo. Uno fue la identificación de la tradición con "el evangelio", que sirvió como norma de la enseñanza apostólica. El otro fue el llamado a las iglesias de fundación apostólica como garantes de la continuidad con los apóstoles. . . El principal de ellos en autoridad y prestigio era la iglesia de Roma, en la que se había conservado la tradición apostólica compartida por todas las iglesias en todas partes. La fundación apostólica y la sucesión apostólica fueron otro criterio de continuidad apostólica.” (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. p. 115)
NATURALEZA DE LA JUSTIFICACIÓN, RECHAZO DE LA SOLA FIDE PROTESTANTE
San Ireneo enseña que el hombre se justifica no solo por la fe, sino también guardando los preceptos naturales de la ley sólo cuando lo hace por fe viva.
“El Señor no abolió los preceptos naturales de la Ley, por los cuales se justifica el ser humano, los cuales incluso guardaban antes de la Ley aquellos que fueron justificados por la fe y agradaban a Dios; por el contrario, los amplió y llevó a la perfección (Mt 5,17)” (Contra las herejías. Libro IV, 13, 1)
El apologeta católico Bryan Cross, menciona que esta idea no tiene sentido desde el punto de vista protestante.
“Desde el punto de vista protestante, nadie se justifica guardando los preceptos naturales de la ley, ni nadie agrada a Dios guardando los preceptos de la ley. En el sistema protestante, nuestra observancia de los preceptos naturales equivaldría a "trapos de inmundicia".” (St. Irenaeus on Justification)
MATERNIDAD DIVINA
El Cristianismo reconoce a María como madre de Dios, esto no era novedad para San Ireneo quien se refirió a María como la “portadora de Dios”
“Manifiestamente, pues, el Señor vino a lo que era suyo, y llevó sobre sí la propia creación que sobre sí lo lleva, y recapituló por la obediencia en el árbol (de la cruz) la desobediencia en el árbol; fue disuelta la seducción por la cual había sido mal seducida la virgen Eva destinada a su marido, por la verdad en la cual fue bien evangelizada por el ángel la Virgen María ya desposada: así como aquélla fue seducida por la palabra del ángel para que huyese de Dios prevaricando de su palabra, así ésta por la palabra del ángel fue evangelizada para que portase a Dios por la obediencia a su palabra, a fin de que la Virgen María fuese abogada de la virgen Eva; y para que, así como el género humano había sido atado a la muerte por una virgen, así también fuese desatado de ella por la Virgen, y que la desobediencia de una virgen fuese compensada por la obediencia de otra virgen” (Contra las herejías. Libro V, 19, 1)
Tim Staples reconocido apologeta católico hace la siguiente observación: “Muchos cristianos fundamentalistas afirman que la Virgen María no llevó a Dios en su vientre. En cambio, afirman, María llevaba solo la naturaleza humana de Jesús. Pero esto no es lo que creían los primeros cristianos.” (Apologetics with St. Irenaeus)
TOBIAS (LIBRO DEUTEROCANONICO) RECONOCIDO COMO PROFETA
San Ireneo de Lyon en el siglo II menciona a Tobías entre los profetas. Esto no seria aceptado por los protestantes actualmente que consideran a Tobías un libro apócrifo y piensan que no es inspirado por Dios a pesar que el Cristianismo lo reconoció oficialmente como Sagrada Escritura en diversas oportunidades.
“Se distribuyen los profetas de la siguiente manera: Moisés, Josué hijo de Nun, Amós y Habacuc son los de Jaldabaoth; Samuel, Natán, Jonás y Miqueas sirven a Jao; Elías, Joel y Zacarías anuncian a Sabaoth; Isaías, Ezequiel, Jeremías y Daniel pertenecen a Adonai; Tobías y Ageo hablan de Elohím; Miqueas y Naúm son los profetas de Hor; Esdras y Sofonías lo son de Astafé.” (Contra las herejías. Libro I, 30,11)
Lo anterior se comprende cuando tenemos presente lo que nos dice el erudito protestante F.F. Bruce respecto a San Ireneo y la Septuaginta:
“Ireneo es muy capaz de diferenciar los escritos de la verdad de la multitud de escritos apócrifos y espurios. Los escritos del Antiguo Testamento son testigos indispensables de la historia de la salvación; la versión Septuaginta había sido inspirada por Dios, mientras que a los escritos que denominamos apócrifos se les había otorgado la misma autoridad que a aquellos traducidos de la Biblia hebrea.” (El Canon de la Escritura. pp. 175-176)
CONCLUSIÓN
Hasta aquí he podido presentar parte de lo que fue el pensamiento de este Padre Apologista, cada quien puede sacar sus conclusiones referentes a San Ireneo si su enseñanza era mas cercana a la católica o a la protestante. Pero ante todo lo anterior, solo puedo concluir con las palabras del erudito protestante Phillip Schaff “Ireneo es el principal representante del cristianismo católico en el último cuarto del siglo II, el campeón de la ortodoxia” (History of the Christian Church. Vol II. p. 750)
Teniendo presente que los eruditos protestantes que se han citado, no concluyen que San Ireneo defendiera todas las enseñanzas católicas, sin embargo, son tomados como referencia para conocer un poco mejor el pensamiento de este Padre de la Iglesia.
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Richbell Meléndez, estudiante de teología en la EATEL, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y tutor de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Richbell Meléndez
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Siguen circulando relatos sobre cómo la iglesia católica se opuso a la traducción de la Biblia a la lengua vernácula. Pero la iglesia nunca desaprobó eso. Cualquiera que esté familiarizado con la historia de la Iglesia católica, se dará cuenta que durante 2.000 años ella ha sido la preservadora y protectora de la palabra de Dios, es ridículo señalar lo contrario. Fue sólo por la autoridad de la Iglesia Católica, que se recogieron los diversos libros de la Escritura en el siglo IV, es por ello que tenemos una Biblia cristiana en absoluto.
Y es sólo a causa de la Iglesia que la Biblia sobrevivió y fue enseñada por los muchos siglos antes de la imprenta. Todos los cristianos de todo el mundo le deben una gran deuda a la Iglesia Católica. Después de todo, la Vulgata fue originariamente traducida por San Jerónimo para que la Biblia estuviera disponible en la lengua vernácula de entonces, el latín, que siguió siendo la lengua franca de la gente educada de Europa hasta finales del siglo XVIII y más. No fueron los reformadores protestantes los primeros en traducirla a lenguas europeas más modernas. La iglesia católica aprobó la Biblia de Gutemberg en alemán en 1455.
La primera edición en flamenco apareció en 1478. Dos versiones italianas fueron impresas en 1471 y una catalana fue publicada en 1478. Una Biblia polaca fue traducida en 1516, y la primera versión inglesa es del 1525. Muchas de estas ediciones eran de toda la Biblia. Siglos antes habían aparecido libros individuales en lengua vernácula. Por ejemplo, el primer Evangelio de San Juan en inglés, fue traducido al anglo-sajón en el año 735 por el Venerable Beda.
Entonces, ¿cuál era la verdadera razón por la que William Tyndale fue condenado? En 1408 el Sínodo de Oxford aprobó una ley que impedía cualquier traducción no autorizada de la Biblia al inglés y también prohibió la lectura de estas traducciones no autorizadas.
También seria legal cualquier traducción legal en un futuro. Y, ciertamente, la lectura de estas traducciones no sólo era legal, pero animó. Toda esta ley lo que hizo fue evitar que cualquier individuo privado publicara su propia traducción de las Escrituras sin la aprobación de la Iglesia.
Lo cual, como resulta, es justo lo que William Tyndale hizo. Tyndale era un sacerdote inglés no tiene gran fama que deseaba desesperadamente de hacer su propia traducción al Inglés de la Biblia. La Iglesia le negó por varias razones.
En primer lugar, no veía la necesidad real para una nueva traducción al Inglés de la Escritura en ese momento. De hecho, los libreros estaban teniendo dificultades para la venta de las ediciones impresas de la Biblia que ya tenían. La ley tenía que ser promulgada para obligar a la gente a comprarlos.
En segundo lugar, hay que recordar que esta fue una época de gran contienda y confusión para la Iglesia en Europa. La Reforma se había convertido al continente en un lugar inestable. Hasta el momento, Inglaterra había logrado mantenerse relativamente indemne, y la Iglesia quería que siga siendo así. Se pensaba que la adición de una nueva traducción inglés solamente añadiría confusión y distracción, donde se necesitaba atención.
Por último, si la Iglesia había decidido ofrecer una nueva traducción al Inglés de la Escritura, Tyndale no habría sido el hombre elegido para hacerlo. Era conocido como sólo un estudioso mediocre y había ganado una reputación como un sacerdote de opiniones poco ortodoxas y un temperamento violento.
Él era famoso por insultar al clero, desde el Papa hasta los frailes y monjes, y tenía un desprecio genuino por autoridad de la Iglesia. De hecho, fue juzgado primero por herejía en 1522, tres años antes de su traducción del Nuevo Testamento fue impresa. Su propio obispo en Londres no le apoyaría en esta causa.
Al no encontrar apoyo para su traducción de su obispo, abandonó Inglaterra y se fue a Worms, donde cayó bajo la influencia de Martín Lutero. Allí, en 1525 se produjo una traducción del Nuevo Testamento que fue un hervidero de corrupción textual. Él deliberadamente mal traducidos pasajes enteros de la Sagrada Escritura con el fin de condenar la doctrina católica ortodoxa y apoyar las nuevas ideas luteranas.
Es un hecho generalmente ignorado por los historiadores protestantes que muchas versiones en inglés de las Escrituras existían antes de Wycliff y Tyndale, y estas fueron autorizados y perfectamente legales (ver el libro " ¿De dónde obtuvimos la Biblia?: Nuestra deuda con la Iglesia Católica." por Henry Graham, capítulo 11, "Escrituras vernáculas antes de Wycliff").
Monjes católicos habían traducido la Biblia al inglés siglos antes que ellos y su trabajo fue bien recibido por la Iglesia. El venerable Beda (672-735 dC) había traducido el Evangelio en inglés, y antes de él Caedmon (c. 670 dC) y Aldhelm (m. 709) había trabajado en la traducción del Antiguo Testamento al inglés. El Lindisfarne Evangelios, en la que los cuatro Evangelios habían sido traducidos al inglés alrededor de 950 dC por un sacerdote católico llamado Aldred, se encuentra en el Museo Británico.
La Biblia de Tyndale fue inaceptable para la Iglesia Católica pero no porque fuera una traducción al inglés. La iglesia no objetó la traducción de la Biblia al inglés de William Tyndale. Antes bien, objetó las anotaciones y prejuicios protestantes que la acompañaron.
La traducción de Tyndale fue completada con prólogo y notas al pie condenando la doctrina y las enseñanzas de la iglesia. Incluso Enrique VIII, rey de Inglaterra, la reprobó en 1531 por ser una corrupción de la Escritura. En palabras de los consejeros del rey: "la corrupta traducción de la Escritura hecha por William Tyndale debe ser completamente desechada, rechazada, y puesta lejos del alcance de la gente…".
El obispo protestante Tunstall de Londres declaró que en la Biblia de Tyndale había más de 2.000 errores (y esto fue sólo el Nuevo Testamento). Tyndale tradujo el término bautismo como "limpieza", escritura como "escrito", Espíritu Santo como "Aliento Sagrado", obispo como "supervisor", sacerdote como "anciano", diácono como "ministro", herejía como "opción", martirio como "testimonio", etc.
En sus notas al pie, Tyndale se refirió al ocupante de la silla de San Pedro como "ese gran ídolo, la ramera de Babilonia, el anti Cristo de Roma".
La respuesta católica no fue quemar la Biblia, sino quemar la Biblia de Tyndale. Fue ésta una época en la que, según parece, hacía furor de hacer su propia versión de la Biblia. Los reformadores suprimieron los libros del Deuteronomio, Lutero quería deshacerse de la epístola de Juan, así como de hebreos, Judas y la Revelación porque no estaban de acuerdo con su doctrina de la justificación. Se peleaban entre sí sobre cuál era la mejor versión de la Biblia.
De la versión alemana hecha por Lutero, Zwinglio decía: "¡Oh, Lutero, tú has corrompido la palabra de Dios; tu eres visto como un manifiesto corruptor de la sagrada escritura; cómo nos avergonzamos de ti…!". A lo que Lutero respondió cortésmente: "Los seguidores de Zwinglio son tontos, burros e impostores". Al mismo tiempo, el francés teólogo reformador Juan Calvino "violenta la letra del evangelio y hace, además de esto, agregados al texto".
¿La Iglesia Católica condena esta versión de la Biblia? Por supuesto que sí.
Los reformadores protestantes pueden haber sido revolucionarios pero su revolución fue extremista, no poco parecida a la de los talibanes. Esto está ejemplificado en su celo para destruir. Los católicos quemaron algunas Biblias, pero los protestantes incineraron libros en tal escala que hacen que los fuegos católicos parezcan la llamita de una vela.
En Inglaterra, al ser suprimidos los monasterios, sus bibliotecas también fueron, la mayoría de las veces, destruidas. De modo que vastas bibliotecas monásticas integradas por textos religiosos que comprendían Biblias católicas antiguas, raras, y manuscritas fueron entregadas a las llamas.
En 1544, en las regiones de Irlanda controladas por el anglicanismo, al saquear monasterios y bibliotecas, los reformadores arrojaron al fuego un inmenso número de libros antiguos, incluidos Vulgatas. En un esfuerzo por reducir a los irlandeses católicos a la ignorancia, el rey Enrique VIII decretó que la posesión en Irlanda de manuscritos sobre cualquier tema (incluidas las Sagradas Escrituras) podría conllevar la pena de muerte.
Incluso Enrique VIII quemó las Biblias protestantes de Tyndale, Coverdale y Matthew, con la Vulgata latina ayudando a alimentar el fuego.
Las autoridades seculares condenaron también. Anglicanos están entre los muchos hoy que alaban Tyndale como el "padre de la Biblia en inglés." Pero fue su propio fundador, el rey Enrique VIII, quien en 1531 declaró que, "la traducción de la Biblia corrompida por William Tyndale debe ser expulsado completamente, rechazada y repudiada fuera de las manos de la gente."
Así problemático hicieron Biblia de Tyndale resultar que en 1543 - después de su ruptura con Roma - Enrique VIII decretó nuevamente que "toda clase de libros del Antiguo y Nuevo Testamento en inglés, siendo de la traducción astuta, falsa, y falsa de Tyndale. será clara y completamente abolida, extinguido, y prohibido mantener o utilizar en este reino. "
En última instancia, fueron las autoridades seculares que resultó ser el final de Tyndale. Él fue arrestado y juzgado (y condenado a morir) en la corte del emperador del Sacro Imperio en 1536. Su traducción de la Biblia era herética porque contenía ideas heréticas - no porque el acto de traducción era herética en sí mismo.
De hecho, la Iglesia Católica produciría una traducción de la Biblia al inglés, en 1582 apareció el Nuevo Testamento católico de Reims, en inglés. (la versión Reina-Valera, cuya Nuevo Testamento se publicó en 1582 y cuyo Antiguo Testamento fue lanzado en 1609).
Esta versión, con sus notas aclaratorias, despertó en la protestante Inglaterra la más violenta oposición. La reina Isabel ordenó la búsqueda, confiscación y destrucción de todas las copias.
Si un sacerdote era hallado en posesión de ella, era apresado. La quema de Biblias no se limitó a Inglaterra. En 1522 Calvino quemó todas las copias que pudieron encontrarse de la Biblia de Miguel Servet y más adelante el propio Servet fue quemado en la hoguera por ser unitario.
Cuando se habla de la historia de las traducciones bíblicas, es común que las personas arrojan alrededor de nombres como Tyndale y Wycliff. Pero la historia rara vez se da. El presente caso de una edición no sexista de la Biblia es una oportunidad maravillosa para los fundamentalistas para reflexionar y darse cuenta de que la razón por la que no aprueban esta nueva traducción es la misma razón por la que la Iglesia Católica no aprobaba las traducciones de Tyndale o Wycliff ' ss. Estas eran traducciones corruptas, hechos con un orden del día, y representaciones no precisas de la Sagrada Escritura.
Aquí, al menos, los fundamentalistas y los católicos estamos en algo de acuerdo: no te metas con la Palabra de Dios.
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Richbell Meléndez, laico católico dedicado a la apologética, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y subdirector de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Jesús Urones
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Creo debe aclararse este tema de manera que aquellos que están empezando a conocer la fe católica no tengan dudas de cual es la postura de la Iglesia al respecto.
Para empezar debo aclarar que los evangelios apócrifos no son canónicos, pueden contener errores, e incluso muchas veces sus narraciones tienen rasgos mitológicos o incluso legendarios, pese a ello no debemos verlos como literatura herética pues NO TODOS LO SON. La gran mayoria si fueron escritos por herejes, gnósticos sobre todos, y en ellos se tergiversan y añaden leyendas sobre la vida y milagros de Jesús, sin embargo cabe mencionar que existen ciertos apócrifos que se les autodenominan católicos y estos no tienen contenido herético, si pueden tener leyendas sobre ciertos sucesos, por ello digo estos evangelios no son canónicos, ni inspirados. Sirven pues estos evangelios para entender mejor la historia del cristianismo, para el desarrollo litúrgico y doctrinal de la Iglesia, incluso en la arquitectura y el arte cristiano tienen un papel importante.
1.-MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LOS APÓCRIFOS:
Aun cuando no son mencionados en el documento, cabe destacar que la referencia es general para todos aquellos libros prohibidos en algún momento, por ende, también le aplica a todos los apócrifos:
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS
Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas.
Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966.
Es necesario aclarar que el indice conserva el vigor moral, es decir orienta a la conciencia justa y recta de los fieles, aquellos pues que tengan una fe básica y corran riesgo de confundirse es mejor no leerlos. Es algo que va relacionado con la virtud de la prudencia. Quizás moralmente no es aceptable leer este tipo de literatura pues puede generar confusión o ser piedra de tropiezo para otros hermanos (1Cor8:9) , pero también es cierto que a veces se necesito conocerlos para exponer ciertos temas y saber refutar los errores que de estos emanan ( pasa lo mismo con un apologista que lee un libro hereje para ver sus errores y luego refutarlo, no hay mal moral en ello).
Lo realmente importante es que la notificación dice que ya no hay censura eclesiástica sobre ellos, o sea no quedas excomulgado, ni anatemizado ni nada por el estilo.
Esto es de 1966 desde entonces podemos entender y comprender que todas las condenas hacia los libros prohibidos han sido levantadas en el orden eclesiástico, por ello nadie ca en herejia, ni en cisma, ni en apostasía ni en excomunión citando, leyendo, libros apócrifos.
Para dar prueba más veridica de esto, voy a citar como los últimos Papas se han referido a ciertos evangelios apócrifos en sus enseñanzas diarias, angelus, audiencias etc.
JUAN PABLO II CITANDO APOCRIFOS:
Angelus Domingo 05 de Julio de 1987:
Hoy nos dirigimos en peregrinación espiritual a un santuario ligado a la memoria delNacimiento de la Virgen Santísima. Una antigua tradición, a la cual se hace referencia en un apócrifo del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, sitúa en Jerusalén, junto al templo, la casa en que nació la Virgen. Los cristianos, desde el siglo V en adelante, han celebrado la memoria de la Natividad de María en la gran iglesia construida frente al templo, sobre la Piscina Probática, donde Jesús curó al paralítico (cf. Jn 5, 1-9).
Audiencia General Miercoles 15 de octubre de 1997
Además, bajo el influjo del «Protoevangelio de Santiago», se instituyeron las fiestas de la Natividad, la Concepción y la Presentación, que contribuyeron notablemente a destacar algunos aspectos importantes del misterio de María.
Audiencia General del 02 de julio de 1997:
El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae », cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.
BENEDICTO XVI CITANDO APOCRIFOS:
Audicencia General Miercoles 28 de Junio del 2006:
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre.
Audiencia general Miercoles 27 de Septiembre de 2006:
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio de los orígenes cristianos.
Es fundamental destacar que el Papa Benedicto XVI habla de que los apócrifos son importantes para estudiar el origen del cristianismo, y eso que lo dice hablando de un evangelio apócrifo, no católico, como es el de Tomás.
El Papa Benedicto XVI sabe de la importancia que han tenido algunos apocrifos en la liturgia, arte y enseñanzas de la fe, pues de ellos salieron ciertas tradicciones litúrgicas, ciertas fiestas marianas, e incluso son apreciados en otros ritos de la Iglesia como el copto, sirio, armenio o griego.
Por ello es que para conocer la historia del cristianismo es necesario conocer los apócrifos y su lugar dentro de la Iglesia ( podemos decir que su lugar es puramente informativo y a veces piadoso).
2.-DIFERENTES TIPOS DE APOCRIFOS:
No podemos meter a todos los apócrifos en el mismo saco, ni verlos todos por igual, pues aun cuando no son libros canónicos, algunos de ellos ofrecen datos valiosos para la piedad popular o para la liturgia de la Iglesia. Creo es buena referencia citar la Enciclopedia Católica en este tema y ver la clasificación que ella realiza:
APÓCRIFOS DE ORIGEN CRISTIANO
El término cristiano se usa aquí en un sentido comprehensivo y abarca obras producidas tanto por católicos como por herejes, éstos últimos son principalmente los miembros de las varias ramas o escuelas de Gnosticismo que florecieron en los siglos segundo y tercero. Los escritos apócrifos cristianos en general, imitan a los libros del Nuevo Testamento y, por consiguiente, con pocas excepciones, caen bajo la descripción de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Conforme a esto, sabemos entonces que hay unos evangelios que son apócrifos, escritos por católicos, y otros evangelios apócrifos escritos por herejes, fundamentalmente gnósticos del siglo II al III.
Posteriormente la enciclopedia católica pasa a enumerar el listado de evangelios apócrifos católicos:
Evangelios apócrifos de origen católico
Protoevangelium Jacobi, o Evangelio de la infancia de Santiago.
Evangelio de S. Mateo.
Evangelio árabe del la Infancia
Evangelio de Gamaliel
El Transitus Mariæ o Evangelium Joannis
APOCRIFOS HERETICOS:
Evangelios apócrifos heréticos o judíos:
Evangelio según los Hebreos
Evangelio según los Egipcios
Evangelio de S. Pedro
Evangelio de S. Felipe
Evangelio de Sto. Tomás
Evangelio de S. Bartolomé
Evangelio de los Doce Apóstoles
Otros Evangelios
Es suficiente con anotar la existencia de otros Pseudos-Evangelios de los que aparte de los nombre, poco se conoce. Hubo un Evangelio de S. Andrés, probablemente idéntico al Gnóstico “Hechos de Andrés”; un Evangelio de Bernabé, un Evangelio de Tadeo, un Evangelio de Eva y hasta uno de Judas Iscariote, utilizado por los gnósticos Cainitas, que glorificaba al traidor.
Vemos entonces como el protoevangelio de Santiago, el Transitus Mariae, son evangelios apocrifos cristianos, y son los que anteriormente han citado los papas Benedicto XVI y Juan Pablo II. Ciertamente existe otro grupo de evangelios APOCRIFOS HERÉTICOS, que son en su mayoria gnosticos escritos entre los siglos II AL IV dC de los cuales nada bueno podemos sacar.
Sin embargo eso no podemos decirlo de aquellos evangelios apocrifos cristianos que en su momento fueron usados por padres de la Iglesia y que de ellos se han sacado elementos liturgicos importantes e incluso nombres para el martiriologico ( nombres de santos). Como he dicho, estos apocrifos cristianos son escritos piadosos, nadie esta obligado a creer en ELLOS!!! pero tampoco debemos condenar a aquel que crea en ellos....
3.- DATOS SACADOS DE LOS APOCRIFOS:
-Voy a intentar hacer un breve resumen de los datos que la Iglesia ha sacado de los apocrifos y que son usados en el martiriológico romano/liturgia/festividades/himnos etc, pero antes considero necesario que esta idea sea apoyada por otros teologos de renombre y especialistas en la materia, para que nadie pueda acusarme de inventarme cosas......( mis comentarios iran en azul)
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA—ENRIQUE MOLINE:
Cuando nos habla del Pseudo Evangelio de Mateo y Protoevangelio de Santiago dice:
(Este fragmento refleja a la vez una gran admiración por la virgen Maria y una mentalidad monacal con otros análogos, influyo mucho en obras posteriores como las de Sor Maria Agreda y la madre Emmerich).
Parece ser que ciertos evangelios apocrifos influyeron en misticos ilustres del cristianismo como Sor Maria Agreda o la beata Emmerich ( fundamentalmente en sus visiones y obras). También podriamos citar aqui las Revelaciones de Santa Brigida que tienen elementos tomados de estos apócrifos.
PATROLOGIA- JOHANNES QUASTEN:
El Evangelio de Nicodemo.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
Debemos saber que el nombre de San Dimas y el del segundo ladron Gestas han sido sacado de esta obra. La festividad de san Dimas es el 25 de marzo, es el único canonizado por Jesucristo. Como enseña la Enciclopedia catolica este escrito no lo escribio ningun hereje ni gnostico.
El Protoevangelio de Santiago.
La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.
Datos importantes de este apocrifo:
Usado por Origenes, Clemente de Alejandria, Justino Martir, San Epifanio también lo uso.
Primero en hablarnos de San Joaquin y Santa Ana, los padres de Maria y abuelos de Cristo.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.
Otro dato importante es la gran difusión pues esta escrito en los principales idiomas antiguos de la fe cristiana: el armenio, el copto, el sirio, el eslavo. Con razón esta asociado muy extrechamente a estas Iglesias. Tanto este escrito como el Pseudo Mateo nos hablan de la mula y el buey en el gruta o cueva donde nacio Cristo. Por ello se adquirio la tradicción de poner una mula y un buey en el pesebre ( este evangelio hace referencia a Habacuc 3:2 e Isaias 1:3-4 ). La idea de gruta o cueva donde nació Cristo es usada también por San Justino martir (Dialogo 78).
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte.
Sin embargo cabe decir que actualmente es dudosa la autoria del Papa Gelasio con respecto a este Decreto. Como bien indica Quasten, este evangelio fue fundamental en la literatura, el arte y liturgia, posteriormente lo veremos.
El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.
La festividad de Santa Ana y San Joaquin y su inclusión en el martiriologico asi como la fiesta de la Natividad de nuestra Señor se basan en este protoevangelio.
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA:
A partir del S. II (Protoevangelio de Santiago, Protoev) comienza la producción de textos que tratan de colmar las lagunas dejadas por las narraciones canónicas. El centro de interés puede ser la infancia de Jesús (Evangelio Eclesiástico de Tomás) o la pasión y resurrección (literatura de Pilato, Evangelio de Nicodemo, Evangelio de Bartolomé).
Evangelios legendarios.
En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.
Este autor vuelve nuevamente a insistir en el influjo e importancia de este apocrifo en mariologia ,liturgia y piedad catolica.....
HISTORIA DE LA LITURGIA-TOMO I MARIO RIGHETTI:
EVANGELIO APOCRIFO TRANSITUS MARIAE:
. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera.
Vemos pues con la difusión de este apocrifo a partir del siglo VI la fiesta de la asunción empezo a adquirir mas fuerza y mas solemnidad.
SOBRE LA NATIVIDAD DICE:
Como primer documento de esta fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista.
Gracias a un himno compuesto por San Romano melode, la fiesta de la Natividad empezo a cobrar fuerza, y este himno se basa en el protoevangelio de Santiago. Tenemos que este evangelio entonces ayudo a difundir la fiesta de la Natividad de Maria, o sea, tuvo papel importante en la liturgia de la Iglesia.
Creo que con esto es suficiente para demostrar claramente como no todos los apocrifos son condenados por la Iglesia, libros de patrologia, de liturgia, de historia de la Iglesia nos enseñan la importancia de estos apócrifos cristianos en la piedad, liturgia y el santoral de la Iglesia.
Espero entonces haber dejado claro el lugar de estos escritos dentro de la fe católica, son NO CANONICOS, nadie esta obligado a creer en ellos pero sus enseñanzas son utiles para compreder la historia del cristianismo y de la liturgia de la Iglesia.
FUENTES BIBLIOGRAFICAS:
PATROLOGIA-I. JOHANNEN QUASTEN.
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA- ENRIQUE MOLINE.
A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993;
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA.
HISTORIA DE LA LITURGIA-MARIO RIGHETTI.
Paginas webs:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ap%C3%B3crifo
http://ec.aciprensa.com/wiki/ActaPilati
http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cfaith/documents/rcconcfaithdoc19660614de-indicis-libr-prohibsp.html.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1987/documents/hfjp-iiang19870705.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud15101997.pdf
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060628.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud02071997.html
https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060927.html
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Por: Jesús Urones
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Creo debe aclararse este tema de manera que aquellos que están empezando a conocer la fe católica no tengan dudas de cual es la postura de la Iglesia al respecto.
Para empezar debo aclarar que los evangelios apócrifos no son canónicos, pueden contener errores, e incluso muchas veces sus narraciones tienen rasgos mitológicos o incluso legendarios, pese a ello no debemos verlos como literatura herética pues NO TODOS LO SON. La gran mayoria si fueron escritos por herejes, gnósticos sobre todos, y en ellos se tergiversan y añaden leyendas sobre la vida y milagros de Jesús, sin embargo cabe mencionar que existen ciertos apócrifos que se les autodenominan católicos y estos no tienen contenido herético, si pueden tener leyendas sobre ciertos sucesos, por ello digo estos evangelios no son canónicos, ni inspirados. Sirven pues estos evangelios para entender mejor la historia del cristianismo, para el desarrollo litúrgico y doctrinal de la Iglesia, incluso en la arquitectura y el arte cristiano tienen un papel importante.
1.-MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LOS APÓCRIFOS:
Aun cuando no son mencionados en el documento, cabe destacar que la referencia es general para todos aquellos libros prohibidos en algún momento, por ende, también le aplica a todos los apócrifos:
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS
Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas.
Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966.
Es necesario aclarar que el indice conserva el vigor moral, es decir orienta a la conciencia justa y recta de los fieles, aquellos pues que tengan una fe básica y corran riesgo de confundirse es mejor no leerlos. Es algo que va relacionado con la virtud de la prudencia. Quizás moralmente no es aceptable leer este tipo de literatura pues puede generar confusión o ser piedra de tropiezo para otros hermanos (1Cor8:9) , pero también es cierto que a veces se necesito conocerlos para exponer ciertos temas y saber refutar los errores que de estos emanan ( pasa lo mismo con un apologista que lee un libro hereje para ver sus errores y luego refutarlo, no hay mal moral en ello).
Lo realmente importante es que la notificación dice que ya no hay censura eclesiástica sobre ellos, o sea no quedas excomulgado, ni anatemizado ni nada por el estilo.
Esto es de 1966 desde entonces podemos entender y comprender que todas las condenas hacia los libros prohibidos han sido levantadas en el orden eclesiástico, por ello nadie ca en herejia, ni en cisma, ni en apostasía ni en excomunión citando, leyendo, libros apócrifos.
Para dar prueba más veridica de esto, voy a citar como los últimos Papas se han referido a ciertos evangelios apócrifos en sus enseñanzas diarias, angelus, audiencias etc.
JUAN PABLO II CITANDO APOCRIFOS:
Angelus Domingo 05 de Julio de 1987:
Hoy nos dirigimos en peregrinación espiritual a un santuario ligado a la memoria delNacimiento de la Virgen Santísima. Una antigua tradición, a la cual se hace referencia en un apócrifo del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, sitúa en Jerusalén, junto al templo, la casa en que nació la Virgen. Los cristianos, desde el siglo V en adelante, han celebrado la memoria de la Natividad de María en la gran iglesia construida frente al templo, sobre la Piscina Probática, donde Jesús curó al paralítico (cf. Jn 5, 1-9).
Audiencia General Miercoles 15 de octubre de 1997
Además, bajo el influjo del «Protoevangelio de Santiago», se instituyeron las fiestas de la Natividad, la Concepción y la Presentación, que contribuyeron notablemente a destacar algunos aspectos importantes del misterio de María.
Audiencia General del 02 de julio de 1997:
El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae », cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.
BENEDICTO XVI CITANDO APOCRIFOS:
Audicencia General Miercoles 28 de Junio del 2006:
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre.
Audiencia general Miercoles 27 de Septiembre de 2006:
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio de los orígenes cristianos.
Es fundamental destacar que el Papa Benedicto XVI habla de que los apócrifos son importantes para estudiar el origen del cristianismo, y eso que lo dice hablando de un evangelio apócrifo, no católico, como es el de Tomás.
El Papa Benedicto XVI sabe de la importancia que han tenido algunos apocrifos en la liturgia, arte y enseñanzas de la fe, pues de ellos salieron ciertas tradicciones litúrgicas, ciertas fiestas marianas, e incluso son apreciados en otros ritos de la Iglesia como el copto, sirio, armenio o griego.
Por ello es que para conocer la historia del cristianismo es necesario conocer los apócrifos y su lugar dentro de la Iglesia ( podemos decir que su lugar es puramente informativo y a veces piadoso).
2.-DIFERENTES TIPOS DE APOCRIFOS:
No podemos meter a todos los apócrifos en el mismo saco, ni verlos todos por igual, pues aun cuando no son libros canónicos, algunos de ellos ofrecen datos valiosos para la piedad popular o para la liturgia de la Iglesia. Creo es buena referencia citar la Enciclopedia Católica en este tema y ver la clasificación que ella realiza:
APÓCRIFOS DE ORIGEN CRISTIANO
El término cristiano se usa aquí en un sentido comprehensivo y abarca obras producidas tanto por católicos como por herejes, éstos últimos son principalmente los miembros de las varias ramas o escuelas de Gnosticismo que florecieron en los siglos segundo y tercero. Los escritos apócrifos cristianos en general, imitan a los libros del Nuevo Testamento y, por consiguiente, con pocas excepciones, caen bajo la descripción de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Conforme a esto, sabemos entonces que hay unos evangelios que son apócrifos, escritos por católicos, y otros evangelios apócrifos escritos por herejes, fundamentalmente gnósticos del siglo II al III.
Posteriormente la enciclopedia católica pasa a enumerar el listado de evangelios apócrifos católicos:
Evangelios apócrifos de origen católico
Protoevangelium Jacobi, o Evangelio de la infancia de Santiago.
Evangelio de S. Mateo.
Evangelio árabe del la Infancia
Evangelio de Gamaliel
El Transitus Mariæ o Evangelium Joannis
APOCRIFOS HERETICOS:
Evangelios apócrifos heréticos o judíos:
Evangelio según los Hebreos
Evangelio según los Egipcios
Evangelio de S. Pedro
Evangelio de S. Felipe
Evangelio de Sto. Tomás
Evangelio de S. Bartolomé
Evangelio de los Doce Apóstoles
Otros Evangelios
Es suficiente con anotar la existencia de otros Pseudos-Evangelios de los que aparte de los nombre, poco se conoce. Hubo un Evangelio de S. Andrés, probablemente idéntico al Gnóstico “Hechos de Andrés”; un Evangelio de Bernabé, un Evangelio de Tadeo, un Evangelio de Eva y hasta uno de Judas Iscariote, utilizado por los gnósticos Cainitas, que glorificaba al traidor.
Vemos entonces como el protoevangelio de Santiago, el Transitus Mariae, son evangelios apocrifos cristianos, y son los que anteriormente han citado los papas Benedicto XVI y Juan Pablo II. Ciertamente existe otro grupo de evangelios APOCRIFOS HERÉTICOS, que son en su mayoria gnosticos escritos entre los siglos II AL IV dC de los cuales nada bueno podemos sacar.
Sin embargo eso no podemos decirlo de aquellos evangelios apocrifos cristianos que en su momento fueron usados por padres de la Iglesia y que de ellos se han sacado elementos liturgicos importantes e incluso nombres para el martiriologico ( nombres de santos). Como he dicho, estos apocrifos cristianos son escritos piadosos, nadie esta obligado a creer en ELLOS!!! pero tampoco debemos condenar a aquel que crea en ellos....
3.- DATOS SACADOS DE LOS APOCRIFOS:
-Voy a intentar hacer un breve resumen de los datos que la Iglesia ha sacado de los apocrifos y que son usados en el martiriológico romano/liturgia/festividades/himnos etc, pero antes considero necesario que esta idea sea apoyada por otros teologos de renombre y especialistas en la materia, para que nadie pueda acusarme de inventarme cosas......( mis comentarios iran en azul)
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA—ENRIQUE MOLINE:
Cuando nos habla del Pseudo Evangelio de Mateo y Protoevangelio de Santiago dice:
(Este fragmento refleja a la vez una gran admiración por la virgen Maria y una mentalidad monacal con otros análogos, influyo mucho en obras posteriores como las de Sor Maria Agreda y la madre Emmerich).
Parece ser que ciertos evangelios apocrifos influyeron en misticos ilustres del cristianismo como Sor Maria Agreda o la beata Emmerich ( fundamentalmente en sus visiones y obras). También podriamos citar aqui las Revelaciones de Santa Brigida que tienen elementos tomados de estos apócrifos.
PATROLOGIA- JOHANNES QUASTEN:
El Evangelio de Nicodemo.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
Debemos saber que el nombre de San Dimas y el del segundo ladron Gestas han sido sacado de esta obra. La festividad de san Dimas es el 25 de marzo, es el único canonizado por Jesucristo. Como enseña la Enciclopedia catolica este escrito no lo escribio ningun hereje ni gnostico.
El Protoevangelio de Santiago.
La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.
Datos importantes de este apocrifo:
Usado por Origenes, Clemente de Alejandria, Justino Martir, San Epifanio también lo uso.
Primero en hablarnos de San Joaquin y Santa Ana, los padres de Maria y abuelos de Cristo.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.
Otro dato importante es la gran difusión pues esta escrito en los principales idiomas antiguos de la fe cristiana: el armenio, el copto, el sirio, el eslavo. Con razón esta asociado muy extrechamente a estas Iglesias. Tanto este escrito como el Pseudo Mateo nos hablan de la mula y el buey en el gruta o cueva donde nacio Cristo. Por ello se adquirio la tradicción de poner una mula y un buey en el pesebre ( este evangelio hace referencia a Habacuc 3:2 e Isaias 1:3-4 ). La idea de gruta o cueva donde nació Cristo es usada también por San Justino martir (Dialogo 78).
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte.
Sin embargo cabe decir que actualmente es dudosa la autoria del Papa Gelasio con respecto a este Decreto. Como bien indica Quasten, este evangelio fue fundamental en la literatura, el arte y liturgia, posteriormente lo veremos.
El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.
La festividad de Santa Ana y San Joaquin y su inclusión en el martiriologico asi como la fiesta de la Natividad de nuestra Señor se basan en este protoevangelio.
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA:
A partir del S. II (Protoevangelio de Santiago, Protoev) comienza la producción de textos que tratan de colmar las lagunas dejadas por las narraciones canónicas. El centro de interés puede ser la infancia de Jesús (Evangelio Eclesiástico de Tomás) o la pasión y resurrección (literatura de Pilato, Evangelio de Nicodemo, Evangelio de Bartolomé).
Evangelios legendarios.
En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.
Este autor vuelve nuevamente a insistir en el influjo e importancia de este apocrifo en mariologia ,liturgia y piedad catolica.....
HISTORIA DE LA LITURGIA-TOMO I MARIO RIGHETTI:
EVANGELIO APOCRIFO TRANSITUS MARIAE:
. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera.
Vemos pues con la difusión de este apocrifo a partir del siglo VI la fiesta de la asunción empezo a adquirir mas fuerza y mas solemnidad.
SOBRE LA NATIVIDAD DICE:
Como primer documento de esta fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista.
Gracias a un himno compuesto por San Romano melode, la fiesta de la Natividad empezo a cobrar fuerza, y este himno se basa en el protoevangelio de Santiago. Tenemos que este evangelio entonces ayudo a difundir la fiesta de la Natividad de Maria, o sea, tuvo papel importante en la liturgia de la Iglesia.
Creo que con esto es suficiente para demostrar claramente como no todos los apocrifos son condenados por la Iglesia, libros de patrologia, de liturgia, de historia de la Iglesia nos enseñan la importancia de estos apócrifos cristianos en la piedad, liturgia y el santoral de la Iglesia.
Espero entonces haber dejado claro el lugar de estos escritos dentro de la fe católica, son NO CANONICOS, nadie esta obligado a creer en ellos pero sus enseñanzas son utiles para compreder la historia del cristianismo y de la liturgia de la Iglesia.
FUENTES BIBLIOGRAFICAS:
PATROLOGIA-I. JOHANNEN QUASTEN.
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA- ENRIQUE MOLINE.
A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993;
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA.
HISTORIA DE LA LITURGIA-MARIO RIGHETTI.
Paginas webs:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ap%C3%B3crifo
http://ec.aciprensa.com/wiki/ActaPilati
http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cfaith/documents/rcconcfaithdoc19660614de-indicis-libr-prohibsp.html.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1987/documents/hfjp-iiang19870705.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud15101997.pdf
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060628.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud02071997.html
https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060927.html
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Por: José Miguel Arráiz
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Recientemente estaba platicando con un pastor evangélico (Fernando García Sotomayor quien es rector del Seminario Teológico Rhema Internacional de Colombia) y el tema bifurcó en la típica apología fundamentalista donde se acusa a la Iglesia Católica (y a las iglesias evangélicas que participan del movimiento ecuménico) de ser la “ramera de Babilonia".
Entre los comentarios que salieron a resucir mi amigo pastor me comentó que esto lo reconocían inclusive los padres de la Iglesia, entre ellos San Agustín, para lo cual escribió:
“San Agustín en su libro La Ciudad de Dios llama a Roma una segunda Babilonia “Babilonia, es una Roma anterior y Roma una Babilonia posterior. Roma es Hija de babilonia””
Ahora bien, San Agustín efectivamente vió en la Roma pagana (no la cristiana) una segunda Babilonia, y así se lo hice notar, por eso enfaticé la pregunta y le pedi especificar si creía que cuando San Agustín hablaba de Roma se refería a la Iglesia Católica. Entre otras cosas respondió:
“La diferencia entre la Roma pagana y la Roma cristiana la haces tu. No estos insignes hombres de fe”
Suministró también la siguiente fuente: “Frank M Boyd. La biblia a su alcance. Ed. Vida. Pags. 200-229.
En este estudio haré un breve análisis de la obra de San Agustín Ciudad de Dios, así como de algunos de sus otros escritos, para así dilusidar si es “cosa mía” y no del insigne San Agustín el diferenciar entre la Roma pagana y la Iglesia Católica Romana. Esto permitirá conocer mejor el pensamiento Agustiniano y evitar que para futuras ocasiones este pueda ser descontextualizado de esta manera.
Los textos de la obra Ciudad de Dios se tomarán integramente del sitio protestante:
http://www.iglesiareformada.com/Agustin_Ciudad.html
Contexto y finalidad de la obra.
En el proemio del libro I San Agustín habla de la finalidad por la cual la ha escrito. En resumen las razones son dos:
1) Para defender la gloria de la ciudad de Dios. Respecto a esto escribe:
“En esta obra, que va dirigida a ti, y te es debida mediante mi palabra, Marcelino, hijo carísimo, pretendo defender la gloriosa Ciudad de Dios” Proemio. Libro I
2) Para denunciar el destino de la ciudad terrena.
“Y así, tampoco pasaremos en silencio acerca de la Ciudad terrena (que mientras más ambiciosamente pretende reinar con despotismo; por, más que las naciones oprimidas con su insoportable yugo la rindan obediencia y vasallaje, el mismo apetito de dominar viene a reinar sobre ella) nada de cuanto pide la naturaleza de esta obra, y lo que yo penetro con mis luces intelectuales.” Proemio, Libro I
¿Pero que eran para San Agustín la ciudad de Dios y la ciudad terrena?. El mismo lo explica en el libro décimoquinto (XV) de la obra.
“Sin embargo, soy de sentir que quedan plenamente satisfechas y comprobadas las cuestiones más arduas, espinosas y dificultosas que se citan acerca del principio o fin del mundo o del alma, o del mismo linaje humano, al cual hemos distribuido en dos géneros: el uno de los que viven según el hombre, y el otro, según, Dios; y a esto llamamos también místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o congregaciones de hombres de las cuales la una está predestinada para reinar eternamente con Dios, y la otra para padecer eterno tormento con el demonio”
En el pensamiento de Agustín, conviven en la tierra dos ciudades, una terrena, y la otra celestial que es la Iglesia peregrina compuesta por los cristianos.
Parte de aquí para hacer frente a los partidarios del paganismo que atribuían a ellos y al nombre de Cristo las calamidades acaecidas a Roma. San Agustín para quien la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra, realiza esta defenza apologética para combatir estas acusasiones y en virtud de eso titula el primer libro de la obra “La devastación de Roma no fue castigo de los dioses debido al cristianismo”.
San Agustín habla de como los paganos se refugiaron en los sagrados Templos Católicos durante la destrucción de Roma.
En el capítulo I del libro I San Agustín comienza por hablar como estos enemigos de la Iglesia Católica deberían estar agradecidos, ya que muchos salvaron sus vidas en la destrucción de la ciudad al guarecerse en los templos católicos de la ciudad de Roma. Así, titula el capítulo primero “de los enemigos del nombre cristiano; y de cómo éstos fueron perdonados por los bárbaros, por reverencia de Cristo, después de haber sido vencidos, en el saqueo y, destrucción de la ciudad”.
A este respecto escribe:
“…muchos, abjurando sus errores, vienen a ser buenos ciudadanos; pero la mayor parte la manifiestan un odio inexorable y eficaz, mostrándose tan ingratos y desconocidos a los evidentes beneficios del Redentor, que en la actualidad no podrían mover contra ella sus maldicientes lenguas si cuando huían el cuello de la segura vengadora de su contrario no hallaran la vida, con que tanto se ensoberbecen, en sus sagrados templos. Por ventura, ¿no persiguen el nombre de Cristo los mismos romanos a quienes, por respeto y reverencia a este gran Dios, perdonaron la vida los bárbaros? Testigos son de esta verdad las capillas de los mártires y las basílicas de los Apóstoles, que en la devastación de Roma acogieron dentro, de sí, a los que precipitadamente, y temerosos de perder sus vidas, en la fuga ponían sus esperanzas, en cuyo numero se compren dieron no sólo los gentiles, sino también los cristianos: Hasta estos lugares sagrados venía ejecutando su furor el enemigo, pero allí mismos amortiguaba o apagaba el furor de encarnizado asesino, y, al fin, a esto sagrados lugares conducían los piadosos enemigos a los que, hallados fuera de los santos asilos, habían perdonado las vidas, para que no cayese en las manos de los que no usaba ejercitar semejante piedad, por lo que es muy digno de notar que una nación tan feroz, que en todas parte se manifestaba cruel y sanguinaria, haciendo crueles estragos, luego que se aproximó a los templos y capillas, donde la estaba prohibida su profanación, así como el ejercer las violencias que en otras partes la fuera permitido por derecho de la guerra, refrenaba del todo el ímpetu furioso de su espada, desprendiéndose, igualmente del afecto de codicia que la poseía de hacer una gran presa en ciudad tan rica y abastecida. De esta manera libertaron sus vidas muchos que al presente infaman y murmuran de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y penalidades que Roma padeció, y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que consiguieron por respeto a su santo nombre de conservarles las vidas;” Libro I Capítulo I
Ya cualquiera que hubiera aunque sea leido el comienzo de la obra podido notar “curioso” que San Agustín se refiriera a la Iglesia Católica como “la ramera” mientras se refería a sus templos en Roma y a “las capillas de los mártires y basílicas de los apóstoles” como “lugares sagrados“. Más adelante continúa.
“Deberían, por la misma causa, estos vanos impugnadores atribuir a los tiempos en que florecía el dogma católico la particular gracia de haberles hecho merced de sus vidas los bárbaros, contra el estilo observado en la guerra, sin otro, respeto que por indicar su, sumisión y reverencia a Jesucristo, concediéndoles este singular favor en cualquier lugar que los hallaban, y con especialidad a los que se acogían al sagrado de los templos, dedicados al augusto nombre de nuestro Dios” Libro I Capítulo I
Finaliza echándoles en cara como muchos de los que en ese momento atacaban a la Iglesia, habían llegado al extremo de fingir abrazar la fe católica. Sin embargo, una vez salvados ahora se comportaban con desagradecimiento atacando a la Iglesia, y demostrando que su confesión de fe no fue de corazón:
“…porque, muchos de estos que veis que con, tanta libertad y desacato hacen escarnio de los siervos de Jesucristo no hubieran huido de su ruina y muerte si no fingiesen que eran católicos; y ahora su desagradecimiento, soberbia y sacrílega demencia, con dañado corazón se opone a aquel santo nombre; que, en el tiempo de sus infortunios le sirvió de antemural, irritando de este modo la divina justicia y dando motivo a que su ingratitud sea castigada con aquel abismo de males y dolores, que están preparados perpetuamente a los malos, pues su confesión, creencia y gratitud fue no de corazón, sino con la boca, por poder disfrutar más tiempo de las felicidades momentáneas y caducas de esta vida.”
Posteriormente en el capítulo III del mismo libro habla de “Cuán imprudentes fueron los romanos en creer que los dioses Penates, que no pudieron guardar a Troya, les habían de aprovechar a ellos”. Cuestionaba así no a la Iglesia de Roma, quien no fue precisamente quien encomendó el cuidado la ciudad a los dioses de Troya, sino a los partidarios del romanos paganos enemigos de la Iglesia en la ciudad.
Como se refiere San Agustín a quienes abandonan la Iglesia Católica
En el capítulo XXV del libro XXI, habla de como los herejes y hereciarcas pertinaces que abandonan la Iglesia Católica no se librarán del tormento eterno aunque hayan sido bautizados en ella y recibieron el sacramento de la Eucaristía, ya que su estado de apostasía le hace ser peor que un infiel.
“Por otra parte, tampoco éstos, que entienden bien que no debe decir que come el cuerpo de Cristo el que no está en el cuerpo de Cristo, prometen erróneamente a los que de la unidad de aquel cuerpo caen en la herejía o en la superstición de los gentiles, la liberación del fuego eterno. Lo primero, porque deben considerar cuán intolerable cosa sea y cuán por extremo ajena y descaminada de la doctrina sana que los más o casi todos los que salen del gremio de la Iglesia católica siendo autores de herejías y haciéndose heresiarcas sean mejores que los que nunca fueron católicos o cayeron en los lazos de ellos, casó de que a los tales heresiarcas se les librara del tormento eterno porque fueron bautizados en la Iglesia católica y recibieron al principio, estando en la unión del verdadero cuerpo de Cristo, el Sacramento del sacrosanto cuerpo de Cristo; pues sin duda es peor el que apostató y desamparó la fe, y de apóstata se hizo cruel combatidor de la fe, que aque que no dejó ni desamparó la que nunca tuvo; Lo segundo, porque tambiéi a éstos los ataja el Apóstol, después de haber insinuado las obras de la carne, amenazándoles con la misma verdad: «que los que hacen semejantes obras no poseerán el reino de Dios»” Libro XXI Capítulo XXV
Sin embargo en el capítulo segundo del libro decimo sexto agrega que el surgimiento de herejías fortalece la fe católica, ya que da ocasión de predicar la verdad con mayor vigor y da la oportunidad para aprender:
“Aunque todo esto, viene a redundar en utilidad de los proficientes, conforme a la expresión del Apóstol: «Que conviene que haya herejías para que los buenos se echen de ver entre vosotros»; y por eso mismo dice la Escritura: «El hijo atribulado y ejercitado en las penalidades será sabio, y del Imprudente y malo se servirá como de ministro y siervo. »
Porque muchas cosas que pertenecen a la fe católica, cuando los herejes, con su cautelosa y astuta inquietud, las turban y desasosiegan, entonces, para poderlas defender de ellos, se consideran con más escrupulosidad y atención, se perciben con mayor claridad, se predican con mayor vigor y constancia, y la duda o controversia que excita el contrario sirve de ocasión propicia para aprender.” Capítulo II Libro XVI
Así mismo en el capítulo LI del libro XVIII habla de “Cómo por las disensiones de los herejes se confirma también y corrobora la fe católica”.
Habla aquí refiriendose a estos herejes que abandonan la Iglesia Católica y que rechazan de forma pertinaz la corrección perseverando en la herejía son causa de se desacredite el nombre cristiano. Aunque se digan cristianos (comenta), y cuenten con la Escritura y los sacramentos con sus continuas divisiones y disensiones son causa de que se blasfeme el nombre de Cristo.
“Los que en la Iglesia de Cristo están imbuidos en algún contagioso error, habiéndoles corregido y advertido para que sepan lo que es sano y recto, sin embargo, resisten vigorosamente y no quieren enmendar sus pestilentes y mortíferas opiniones, sino que obstinada mente las defienden, éstos se hacen herejes, y saliendo del gremio de la Iglesia son tenidos en el número de lo enemigos que la ejercitan y afligen. Porque aun de este modo con su mal aprovechan también a los verdaderos católicos que son miembros de Cristo, usando Dios bien aun de los malos…”
“pues por ellos se desacredita y blasfema el nombre cristiano y católico; el cual, cuanto más le aman y estiman los que quieren vivir santamente en Cristo, tanto más les duele lo que practican los malos que están dentro y que no sea tan amado y apreciado como desean de las almas pías. Los mismos herejes, cuando se considera que tienen el nombre cristiano, los Sacramentos cristianos, las Escrituras y profesión, causan gran dolor en los corazones de los piadosos, porque a muchos que quieren ser también cristianos estas discordias y disensiones les obligan a dudar, y muchos maldicientes hallan también en ellos materia proporcionada y ocasión para blasfemar el nombre cristiano, puesto que se llaman cristianos, cualquiera que sea la denominación que quiera dárseles.” Capítulo I Libro XVI
También habla de como los profetas vaticinaron a Cristo y a su Iglesia, la cual ya no está cautiva sino que ahora pueden todas las gentes acogerse a la protección de la fe católica:
“Réstanos, pues, tres profetas de los doce menores que profetizaron en lo últimos años de la cautividad: Ageo. Zacarías y Malaquías. Entre éstos, Ageo con toda claridad, nos vaticina a Cristo y a su Iglesia en estas breves y compendiosas palabras.: «Esto dice el Señor de los ejércitos: de aquí a poco tiempo moveré el cielo y la tierra, el mar y la tierra firme; moveré todas las naciones y vendrá el deseado por todas las gentes.» Esta profecía en parte la vemos cumplida, y lo que de ella resta esperamos ha de cumplirse al fin del mundo. Porque ya movió el cielo con el testimonio de los ángeles y de las estrellas cuando encarnó Cristo; movió la tierra con el estupendo milagro del mismo parto de la Virgen; movió el mar y la tierra firme, puesto que en las islas y en todo el mundo se predica el nombre de Jesucristo, y así vemos venir todas las gentes a acogerse bajo la protección de la fe católica.” Libro XVIII Capítulo XXXV
Roma, una segunda Babilonia, bajo su verdadero contexto.
En varias ocasiones de la obra San Agustín se refiere a la Roma pagana (no cristiana) como una segunda Babilonia, veamoslas una por una para analizar su verdadero contexto. Una de ellas es en el capítulo XVII del libro XVI.
“En Asia prevaleció imperio y dominio de la ciudad impía, cuya cabeza era Babilonia, nombre muy acomodado a esta ciudad terrena, porque Babilonia es lo mismo que confusión. En ella reinaba Nino después de la muerte de su padre Belo, que fue el primero que allí reinó sesenta y cinco años; y su hijo Nino, que, muerto el padre, sucedió en el reino, reinó cincuenta y dos años, y corría el año 43 de su reinado cuando nació Abraham, que seria el año de 1200, poco más o menos, antes de la fundación de Roma, que fue como otra segunda Babilonia en el Occidente.” Capítulo XVII Libro XVI
Aquí Agustín habla de Roma en “pasado” como una segunda Babilonia, cuando esta fue fundada y vino a ser en el pasado como una segunda Babilonia. Notese que se refiere a la Ciudad de Roma, no a la Iglesia cristiana que nisiquiera existía en ese entonces.
Lo hace en el capítulo II del libro XVIII:
“Pero los asuntos que hubiéramos de insertar en esta obra, para comparar entre sí ambas Ciudades, es a saber, la terrena y la celestial, los iremos tornando mejor de los griegos y latinos, entre los cuales se halla la misma Roma como otra segunda Babilonia. ” Capítulo II, Libro XVIII
Y en el capítulo XXII del libro XVIII:
“Por no detenerme demasiado, diré que se fundó la ciudad de Roma como otra segunda Babilonia, y como una hija de la primera Babilonia, por medio de la cual fue Dios servido conquistar todo el ámbito de la tierra, y ponerle en paz, reduciéndole todo bajo el gobierno de una sola república y bajo unas mismas leyes. ” Capítulo XXII libro XVIII
En estas tres ocasiones San Agustín no habla de la Iglesia de allí, sino de la ciudad que luego de su fundación llegó a ser una segunda Babilonia. En todos estos textos hace referencia a la Roma pagana y no cristiana. Esto concuerda perfectamente con la interpretación tradicional católica donde la Roma pagana perseguidora y opresora de los cristianos vendría representando lo que en otros tiempos representó Babilonia para el pueblo judío. Nosotros los católicos creemos inclusive que cuando San Pedro en su epístola saluda desde “Babilonia” lo hace en clave para indicar que está en Roma, más sería absurdo pensar que creía que la Iglesia de Roma (para la cual el mismo apostol Pablo no escatima elogios en sus epistolas) como “la ramera".
Es por eso que asumir de buenas a primeras ignorando el contexto que San Agustín se refería a la Iglesia de Roma más que simplista es una descontextualización tremenda de su pensamiento, el cual si conociera aunque fuera un poco podría haber deducido que este razonamiento no es coherente ni tiene sentido. Pero para profundizar sobre esto pasemos al siguiente punto:
¿Cual era la posición de San Agustín respecto a la Iglesia de Roma?
Para San Agustín en Roma también está la sede de Pedro confirmada por la sucesión de obispos, por eso se refiere a ella frecuentemente como la “Sede apostólica”. Así, a los maniqueos que se habían apartado de la Iglesia Católica escribe:
“Aún prescindiendo de la sincera y genuina sabiduría…, que en vuestra opinión no se halla en la Iglesia Católica, muchas otras razones me mantienen en su seno: el consentimiento de los pueblos y de las gentes; la autoridad, erigida con milagros, nutrida con la esperanza, aumentada con la caridad, confirmada por la antigüedad; la sucesión de los obispos desde la sede misma del apóstol Pedro, a quien el Señor encomendó, después de la resurrección, apacentar sus ovejas, hasta el episcopado de hoy; y en fin, el apelativo mismo de Católica, que son sin razón sólo la Iglesia ha alcanzado….Estos vínculos del nombre cristiano – tantos, tan grandes y dulcísimos- mantienen al creyente en el seno de la Iglesia católica, a pesar de que la verdad, a causa de la torpeza de nuestra mente e indignidad de nuestra vida, aún no se muestra”. San Agustín. C. ep. Man. 4,5.
En su epístola 53 escribe:
“Si la sucesión de obispos es tomada en cuenta, cuanto más cierta y beneficiosa la Iglesia que nosotros reconocemos llega hasta Pedro mismo, aquel quien portó la figura de la Iglesia entera, el Señor le dijo: “Sobre esta roca edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella!”. El sucesor de Pedro fue Linus, y sus sucesores en orden de sucesión ininterrumpida fueron estos: Clemente, Anacleto, Evaristo, Alejandro, Sixto, Telesforo, Higinio, Aniceto, Pío, Sotero, Eleuterio, Victor, Ceferino, Calixto, Urbano, Ponciano, Antero, Fabián, Cornelio, Licio, Esteban, Sixto, Dionisio, Felix, Eutiquiano, Cayo, Marcelino, Marcelo, Eusebio, Miltiades, Silvestre, Marcos, Julio, Liberio, Damaso, y Siricius, cuyo sucesor es el presente obispo Anastasio. En esta orden de sucesión, ningún obispo donatista es encontrado”. San Agustín. Ep. 53,2
En esta epístola San Agustín es particularmente claro porque refiriendose a la Iglesia de Roma la señala como la que llega hasta Pedro mismo y menciona uno por uno los obispos de Roma.
Pero si todavía quedasen dudas sobre el pensamiento de Agustín nada más claro que las siguientes palabras:
No puede creerse que guardáis la fe católica los que no enseñáis que se debe guardar la fe romana. San Agustín, Serm.120 n.13
Para San Agustín, la primacía de la cátedra apostólica residió siempre en la Iglesia de Roma:
“…Veínan que Ceciliano estaba unido por cartas de comunión a la Iglesia romana, en la que siempre residió la primacía de la cátedra apostólica….” “San Agustín, Ep 43,3,7
Adicionalmente a esto, no hay que pasar por alto que en los conflictos con los pelagianos San Agustín recurre a la autoridad de la sede apostólica (Roma) para confirmar los concilios de Cártago y Milevis (411, 412 y 416) condenando el pelagianismo. Anexo un extracto de la carta que enviaron 61 obispos (incluyendo a San Agustín) al Papa Inocencio:
“Dado que Dios por un don especial de Su gracia lo ha colocado a usted en la Sede Apostólica, y nos ha dado alguien como usted en nuestros tiempos, para que pueda mas bien ser imputada a nosotros como una falta de negligencia si fallamos en mostrar a su Reverencia lo que se sugiere para la Iglesia, que a usted haber podido recibir las mismas con desprecio o negligencia le rogamos que involucre su diligencia pastoral hacia el gran peligro de los miembros débiles de Cristo.”
“Al insinuar estas cosas a su pecho Apostólico no necesitamos decir mucho, y apilar palabras acerca de esta impiedad, debido a que sin duda moverá en usted tal sabiduría que no podrá abstenerse de corregirlas, para que no puedan seguir infiltrándose más…Se dice que los autores de esta perniciosa herejía son Pelagio y Celestino, quienes en verdad, deberían preferir ser curados con la Iglesia, en lugar de ser separados de la Iglesia sin necesidad. Se dice que uno de ellos, Celestino, incluso ha llegado al sacerdocio en Asia. Su Santidad esta mejor informado por el Concilio de Cartago acerca de lo que se hizo en contra suya hace algunos años. Pelagio, nos informan las cartas de algunos de nuestros hermanos, está en Jerusalén, y se dice que ha engañado a muchos allí. Muchos más, sin embargo, que han podido examinar más de cerca sus puntos de vista, están combatiéndolo en nombre de la Fe Católica, pero específicamente su santo hijo, nuestro hermano y compañero sacerdote, Jerónimo. Pero nosotros consideramos que con la ayuda de la misericordia de nuestro Dios, a quien rezamos para que lo aconseje y que escuche sus plegarias, aquellos que mantienen estas perversas y banales opiniones cederán más fácilmente a la autoridad de su Santidad, que ha sido tomada de la autoridad de las Santas Escrituras , para que podamos regocijarnos en su corrección en lugar de entristecernos por su destrucción. Pero sea lo que sea que ellos mismos escojan, su Reverencia percibe que al menos se debe cuidar a esos muchos que pueden ser enredados en sus redes si ellos no se someten honradamente. Escribimos esto a su Santidad desde el Concilio de Numidia, imitando a nuestros compañeros obispos de la Iglesia y provincia de Cartago, que entendemos han escrito acerca de este tema a la Sede Apostólica que su Gracia adorna.” Concilo de Milevis al Papa Inocencio I
Aquí fue donde el Papa Inocencio confirmó las decisiones de los concilios reservándose el deber de citar a Pelagio y Celestio, y de reformar, si era necesario, la sentencia de Dióspolis, donde condenó la doctrina incriminada en una carta conocida como “In requirendis” dirigida a los obispos que se reunieron en Cartago y de Milevi.
San Agustín escribe entonces para dar finalizada la causa ya que se ha pronunciado la “sede apostólica”
“Iam de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error”
La cual podría traducirse como:
“Ya por este motivo se han enviado dos misivas a la sede apostólica y también de allí han venido dos rescriptos. La causa ha terminado para que finalmente termine el error” . Sermo 131,10,10; Ep 1507.
Conclusión
Cualquier vestigio de sentido común debería hacer preguntarse a los fundamentalistas partidarios de este argumento como podría ser posible que San Agustín -de considerar a la Iglesia de Roma como “Babilobia"- iba a apelar a ella en cuestiones tan importantes en materia de fe. ¿Estaría demente quizá? ¿Como dice entonces que sobre la Iglesia de Roma siempre residió el principado de la cátedra apostólica, y que no guarda la fe católica quien no guarda la fe romana? ¿Está recomendando acaso guardar la fe babilónica y abrazar el paganismo? ¿Por qué no solo él, sino el resto de obispos de los concilios africanos apelan al Papa con un lenguaje tan sumiso y obediente? Por qué escribe a los donatistas invitandolos a volver a la Iglesia Católica lo siguiente?
“Vengan, hermanos donatistas, si desean ser unidos a la vid. Es penoso cuando les vemos así cortados. Numere a sacerdotes incluso desde la silla de Pedro. Y en ese orden de padres vea quien les sucedió: Esa es a roca en la cual las puertas del infierno no pueden conquistar. Todos los que se regocijan en la paz solo juzgan verdaderamente”. San Agustín, Psalm against the Donatist Party, 2 (A.D. 393), in GILES, 182
Por qué luego de que los decretos de la Iglesia de Roma sobre los pelagianos fueron emitidos no perdía oportunidad San Agustín de recordar a los pelagianos y a los fieles los decretos emanados de esta autoridad?
“[Celestio] debería mantener su asentimiento al decreto de la silla apostólica el cual había publicado por su predecesor de sagrada memoria. El acusado, sin embargo, rechazó condenar las objeciones realizadas por el diácono, con todo él no se atrevió a sostener abiertamente la carta del bendito Papa Inocencio” San Agustín, On Original Sin,7:8(A.D. 418),in NPNF1,V:239
“…él contestó que él consintió a las letras de papa Inocencio de bendita memoria, en quien toda la duda sobre esta materia fue removida” San Agustín, Against Two Letter of the Pelagians, 3:5 (A.D. 420), in NPNF1, V:393
¿Por qué las letras de Papa inocencio según San Agustín removieron toda duda entre los herejes, cuando estos ya habían sido condenados por varios concilios africanos repletos de obispos? De ver San Agustín a la Iglesia Romana como Babilonia ¿Será que tenian más autoridad los decretos de Babilonia que el de todos los obispos reunidos en los concilios de Milevis y Cártago?
“Las palabras del venerable obispo Inocencio referentes a esta materia al Concilio Cartaginense.¿Que podría ser más claro o manifiesto que el juicio de la silla apostólica?” San Agustín, Against Two Letter of the Pelagians, 4:6 (A.D. 420), in NPNF1, V:394
He allí los interrogantes que deben responder quienes no pretenden dar su brazo a torcer.
Espero con estas breves reflexiones haber contribuido a conocer el verdadero contexto de las palabras de San Agustín, y demostrar que cuando se refería a Roma como una segunda Babilonia se refería a la ciudad Roma (la Roma pagana) y no a la Iglesia Católica Romana. Presentar fragmentos aislados de su pensamiento sin el texto en su contexto para insinuar que tenía posturas que jamás tuvo, no puede ser menos que caracterizado de deshonesto. Sin embargo a pesar de haber presentado estas pruebas al pastor en detalle, no quizo reconocer su error, y escuché un:
“En fin si mi respuesta sobre San Agustín y su obra no te satisfizo, disculpame. Por eso es que me he especializado en la Biblia y no en la patrística, porque no baso mi fe en lo que otros eminentes cristianos han dicho”
Aquí es donde uno tiene que resistir la tentación de contestar: ¿¿Entonces pa’ que abres la boca?? o con la frase que se ha hecho tan popular en mi pais…
PORQUE NO TE CALLAS!!!!
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Richbell Meléndez. Laico católico dedicado tiempo completo al apostolado de la Apologética y subdirector de la Escuela de Apologética Online DASM.
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Alberto Rivera, el supuesto Sacerdote Católico, Obispo y héroe anti-católico de la revista comic de Jack Chick fue expuesto como un fraude total por un No-Católico (protestante evangélico) Gary Metz, en dos artículos que aparecieron en publicaciones evangélicas:
1) "La Historia de Alberto" en la revista: Piedra Angular, Vol. 9, no. 53, año 1981, Pág. 29-31.
2) Cristiandad Hoy, Marzo 13, 1981
El Instituto Cristiano de Investigación (CRI), fundado por el fallecido Dr. Walter Martín, ampliamente conocido como el evangelista más sobresaliente especialista en sectas, también hizo un trabajo de exposición sobre Rivera. Aquí, algunos extractos del primer artículo mencionado arriba. No olvides que lo mencionado aquí es fruto de una investigación realizada y publicada por protestantes que descubrieron la falsedad del testimonio de Alberto Rivera:
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Ver del mismo autor la primera parte: Orígenes y desarrollo del cisma; la cristiandad dividida
Fuentes. - Una enorme colección, aunque desordenada, de documentos para el concilio de Constanza nos da Hermann Von Der Hardt, Magnum oecumenicum Constantiense concilium (Francfort-Leipzig 1692-1700) 6 vols. más un séptimo (1742) de índices. Nuevas fuentes en H. Finke, Acta Concilii Constantiensis (Münster 1906-1928) 4 vols., más que actas, son diarios, cartas y documentos relativos a las principales cuestiones allí tratadas; Id., Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils (Paderborn 1889); Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio vol.28; J. Tejada v Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España (Madrid 1859-62) 7 vols.; A. Mercati, Raccolta di concordati in materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autoritá civil¡ vol. I (Roma 1919); Ulrico de Richenthal, Das Concilium so zu Constenz ist gehalten worden (Leipzig 1913) ed. de E. H. Brandt; Chronique du religieux de St. Denys, publ. por Bellaguet (Paris 1839-52) «Coll. doc. inéd. sur l'hist. de France» J, Gersón, Gersonii opera ed. Dupin 6 vols. (Amberes 1706); Acta ad Concilium Constantiense pertinentia ex documentas hispanis: Doellinger, Beiträge zur politischen... und Kultur-Geschichte 11,344-392. Otros muchos documentos en las obras de Marténe, D'Achery, Muratori y Rainaldi, que luego se citarán.
Bibliografía. -Para los concilios de Pisa y de Constanza, lo mismo que para el cisma, es fundamental la obra de Noel Valois y tiene capítulos muy bien pensados la de Víctor Martin, ambas citadas en el capitulo anterior. Compendioso y claro el libro de Salembier sobre el cisma. Protestante, pero bien documentado y amplio, el de J. Lenfant, Histoire du concile de Constante (Amsterdam 1714-27) 2 vols. Narración cronológica de los sucesos siguiendo las actas, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles t.7 (Paris 1916); H. Finke, Bilder vom Konstanzer Konzil (Heidelberg 1903); Id., Die Nation in den spätmittelalterlichen allgemeinen Konzilien: «Historisches Jahrbuch» 57 (1937) 323-338; B. Fromme, Die spanische Nation und das Konstanzer Konzil (Münster 1896); P. Arendt, Die Predigten des Konstanzer Konzils (Friburgo de Br. 1926); K. Dieterle, Die Stellung Neapels und der grossen italienischen Kommunen zum Konstanzer Konzil: «Römische Quartalschrift» 29 (1915) 3-21.45-72; W. Foke, Studien zur Geschichte der englischen Politik auf dem Konstanzer Konzil (Friburgo de Br. 1919); H. Belleé, Polen und die römische Kurie in den Jahren 1414-24 (Berlín 1919); K. A. Fink, Martin V und Aragon (Berlín 1938); J. P. Mac-Gowam, Pierre d'Ailly and the Council of Constance (Wáshington 1936); M. Creighton, A History of the Papacy. Vol.I, The Great Schisme. The Council of Constance 1378-1418 (Londres 1882) p.261-420; O. Buonocore, Un papa ¡solano, Giovanni XXIII (Porto d'lschia 1931); J. Vincke, Zu den Konzilien van Perpignan und Pisa: «Rómische Quartalschrift» 50 (1955) 89-94; J. Asch-Bach, Geschichte Kaiser Sigmunds (Hamburgo 1838-1845) 4 vols. con documentos; el vol.2 está dedicado a Constanza; O Schiff, König Sigmunds italienische Politik bis zur Romfahrt 1410-1431 (Francfort 1909); J. Guiraud, L'État pontifical aprés le Grand Schisme (París 1906).
I. "VIA CONCILII". PISA.
Ni el intrépido Benedicto XIII, en su avanzada costera de Porto Venere, ni el bueno de Gregorio XII, entre los muros de Lucra, dieron un paso más para encontrarse y dar al problema angustioso del cisma la solución que todos deseaban. Ni el papa aviñonés ni el romano tenían ánimo de abdicar, lo cual entorpecía toda negociación. En pro de Benedicto hay que decir que externamente dio mayores muestras de prontitud y buena voluntad, maniobrando muy hábilmente para que toda la odiosidad del fracaso recayese en su adversario. No por eso consiguió que el reino de Francia se dejase convencer y tornase a su obediencia. Uno que bien conocía sus astucias escribió: «Del mismo modo que un diablo es más malicioso que otro y, aunque sean compañeros, se engañan mutuamente, nuestro papa Luna supo guardar tal modo y manera, que toda la culpa del desacuerdo se la echó al de Roma al decir de todos» 1 .
Ya nadie alimentó la ilusión de que el cisma terminaría por la doble cesión, o renuncia de ambos contendientes. Mucho menos por un acuerdo entre ellos. Faltaba por ensayar la vía conciliar, aunque a no pocos les pareciese anticanónica. Las esperanzas se pusieron en el concilio universal, única salida de aquel bosque enmarañado (nemus unionis que diría Teodorico de Niem), en cuyo laberinto andaba desorientada la cristiandad.
1. Defección de los cardenales.
-Hemos visto a Francia declararse neutral entre las dos obediencias. La Universidad de París escribió al colegio cardenalicio de Roma invitándolo a unirse con el de su rival a fin de trabajar juntos por la extinción del cisma y la unión de la Iglesia. Nueve cardenales de Gregorio XII, apartándose de su señor, escribieron a Benedicto XIII rogándole que se llegara hasta Livorno. Aceptó gustoso la invitación el papa Luna, y, como surgiesen dificultades para el viaje de parte de Florencia, envió en mayo de 1408 varios representantes suyos, entre ellos cuatro purpurados, que conferenciasen con los secesionistas, confiando en que los ganarían para su partido. La cosa sucedió muy diversamente, pues en la conferencia los cardenales urbanistas propusieron a los de Luna convocar un concilio independiente de ambos papas. Reaccionaron en un principio con escándalo los partidarios de Benedicto, mas pronto empezaron a ceder y acabaron por entrar en la vía del concilio.
Mal informado Benedicto XIII por sus plenipotenciarios, los alentó en sus negociaciones, hasta que, barruntando algo de lo que se tramaba en Livorno y temiendo que el gobernador de Génova, Boucicaut, le echase mano en nombre del rey de Francia, huyó de Porto Venere el 16 de junio de 1408 con sólo cuatro cardenales fieles. La víspera redactó una encíclica exponiendo hermosamente todos sus afanes, esfuerzos y fatigas en pro de la unión de la Iglesia y anunciando a los arzobispos, obispos, abades y demás prelados eclesiásticos que convocaba un concilio para la fiesta de Todos los Santos «in loco Perpiniani dioecesis Elnensis» 2 .
Rechazado de todos los puertos de Provenza, desembarcó por fin en Port Vendres, lugar del Rosellón, el 1 de julio. Allí podía permanecer tranquilo, pues se hallaba en tierra sometida al rey aragonés. Entre tanto, seis cardenales de un bando y seis del otro, reunidos en Livorno, declaraban el 29 de junio que por el bien de la Iglesia se veían forzados a separarse de sus respectivos pontífices, constituyendo un colegio cardenalicio acéfalo y anulando desde ahora cualquier promoción de cardenales que hicieran Benedicto o Gregorio; y dos meses después escribían a todos los príncipes y obispos de la cristiandad convocando un concilio universal para el 25 de marzo de 1409 en la ciudad de Pisa. No se había quedado atrás Gregorio XII, pues también él desde la ciudad de Siena, adonde se había retirado, convocó el 2 de julio de 1408 un concilio para la fiesta de Pentecostés del año siguiente, concilio que debería celebrarse en la provincia de Aquilea y exarcado de Ravena 3 .
De hecho, tal concilio, reunido en Cividale, fue tan insignificante, que no merece tenerse en cuenta. El de Perpignan se abrió en noviembre. Para ello Pedro de Luna se preparó nombrando cinco nuevos cardenales y abriendo proceso contra la Universidad de París y contra sus principales adversarios franceses, a comenzar por Simón de Cramaud, quien por aquellos días presidía en París una asamblea general de la iglesia de Francia, declarando a Pedro de Luna herético, cismático y perturbador de la paz. En uno de sus discursos, retórico como suyo, Benedicto XIII saludaba en este concilio de Perpignan el comienzo de una era nueva que prepararía la unión de los cristianos y la reforma de la Iglesia. Un total de siete cardenales, tres patriarcas, ocho arzobispos, 33 obispos, 83 abades, cuatro superiores religiosos y otros representantes de diversas entidades deliberaron, no siempre con calma, hasta el 26 de marzo de 1409, alabaron el celo de Benedicto XIII y sus muchos trabajos por la unión, pero insistieron en que debía continuar en la vía cessionis, renunciando a la tiara en caso que su rival hiciese lo mismo, y le exhortaron a que no dejase de mandar plenipotenciarios al concilio que se iba a celebrar en Pisa 4
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2. Concilio de Pisa.
-No todos los príncipes de la cristiandad respondieron igualmente a la invitación de aquel híbrido colegio cardenalicio reunido en Livorno. Toda Francia, a excepción de algunos prelados, aplaudió la idea del concilio y se dispuso a participar en la asamblea. A Francia se agregó Navarra con su rey Carlos III el Noble, fidelísimo hasta entonces al papa aragonés, y Milán, con su duque Juan Visconti. También la Gran Bretaña, que hasta entonces seguía a Gregorio XII, adoptó la neutralidad para atenerse a las decisiones que se tomasen en Pisa.
Negáronse, en cambio, a acudir al concilio el rey Ladislao de Nápoles y la república de Venecia, el reino de Escocia, el de Aragón y también el de Castilla, cuyo regente D. Fernando de Antequera adoptó una actitud expectante. En Alemania la situación era muy confusa. El rey Wenceslao de Bohemia, al perder la corona imperial, destituido por los príncipes en 1400, se había enajenado la voluntad del papa romano, y ahora prometió a los cardenales que enviaría representantes a Pisa con tal que éstos fuesen tratados como del legítimo rey de romanos. El actual emperador Roberto de Baviera, que había sido confirmado en su alta dignidad por Bonifacio IX en 1403, se mantuvo fiel a Gregorio XII, y, por lo tanto, adverso al concilio pisano, a pesar de que la dieta imperial de Francfurt en 1409 se adhirió a los cardenales disidentes. Segismundo, rey de Hungría, siguió más bien al emperador que a su hermano Wenceslao 5 .
dad de un concilio universal convocado sin el papa y contra el papa. Jamás se había visto tal cosa en la historia de la Iglesia. Era un concilio que nacía acéfalo. Todos se daban cuenta de la audacia de este paso; pero era tan grande el dolor que sentían en sus almas por la división de la Iglesia y se hallaban tan desesperanzados después del fracaso durante treinta años de tantas tentativas de unión, que cualquier medio les parecía licito, y se persuadían que la comunidad cristiana tiene que encontrar en sí misma un remedio de tan grave enfermedad cuando los papas, como en este caso, se muestran incapaces 6 . Los teólogos y canonistas más eminentes, con las Universidades de París, Bolonia y Oxford, sostenían que en casos semejantes la plenitud de la potestad reside en el cuerpo total de la Iglesia o en el concilio, que la representa, no en su cabeza, que es el papa.
Con gran pompa y apariencia de universalidad se inició el concilio en la catedral de Pisa el 25 de marzo de 1409, fiesta de la Anunciación. Reina gran diversidad en el cómputo de los asistentes, sin duda porque de un día para otro oscilaba mucho la concurrencia. Cuando más, parece que se hallaron 24 cardenales, cuatro patriarcas, 80 obispos, más los procuradores de otros 102 ausentes; 87 abades, más los procuradores de otros 200 ausentes; 41 priores, los generales de los dominicos, franciscanos, carmelitas y agustinos, más de 300 doctores, diputados de muchas universidades, de 100 cabildos catedrales, embajadores de los príncipes, etc.
Propiamente, nadie. En el puesto más honorífico sentábase al principio el más antiguo de los cardenales, Guido de Malesset, y después el influyente patriarca de Alejandría, Simón de Cramaud. Hubo 23 sesiones, en las cuales no se discutió nada; se echaban discursos y se votaba luego con perfecta unanimidad, como si las decisiones se hubiesen tomado de antemano. La oposición vino de fuera. En la cuarta sesión, día 15 de abril, fueron admitidos los embajadores imperiales, los cuales paladinamente hicieron constar que aquel concilio era ilegítimo, porque no los cardenales, sino sólo el papa Gregorio XII, tenía el poder de convocarlo. Si Gregorio no era verdadero papa, tampoco los cardenales por él creados eran verdaderos cardenales. En consecuencia, propusieron que se suplicase al papa Gregorio la designación de otra ciudad donde se celebrase el concilio. Sin aguardar la respuesta oficial de los padres conciliares, se partieron los embajadores el 21 de abril, apelando a Cristo y al sumo pontífice y echando a Francia toda la culpa del cisma.
Mejor impresión causó la protesta de Carlos Malatesta, príncipe de Rímini, varón integérrimo, elocuente, dotado de eximias cualidades naturales y amante como pocos de la santa Iglesia y del pontífice romano. Malatesta, que se había mostrado siempre fiel abogado y protector de Gregorio XII, peroró en nombre del mismo, no reconociendo a esta asamblea como legítima, pero asegurando que, si el concilio se trasladaba a otra ciudad que no estuviese bajo el señorío de Florencia, el papa Gregorio renunciaría a la tiara aunque no lo hiciese su rival. Ni siquiera con tan generosa promesa pudo obtener nada el noble príncipe, que el 26 de abril se retiró a su ciudad de Rímini para dar cuenta al papa de sus vanos esfuerzos.
Ya desde los primeros días del concilio se había entablado el proceso contra Gregorio XII y Benedicto XIII. A los dos papas se los declaró contumaces en la sesión IV, ya que, citados públicamente, no habían querido presentarse; y en la sesión XV (5 de junio) fueron condenados como cismáticos notorios, herejes y perjuros, que escandalizaban la Iglesia de Dios, y; consiguientemente, se los deponía del pontificado 7 .
Poco antes, en la sesión VIII (10 de mayo), el concilio había querido definir su propia legitimidad y su potestad suprema en la Iglesia para decidir la cuestión de los dos pontífices. Al abrirse la sesión XVIII, el 14 de junio, se presentaron los embajadores del rey de Aragón. No intentaban adherirse al supuesto concilio; sólo pedían ser informados de las decisiones de la asamblea y que se otorgase audiencia a los embajadores de Benedicto XIII, recién llegados a Pisa. El concilio deputó una comisión que recibiera aparte, en la iglesia de San Martín, a los representantes de Pedro de Luna, uno de los cuales era Fr. Bonifacio Ferrer, prior general de la Cartuja y tan fervoroso aviñonista como su hermano San Vicente.
«Somos los nuncios del santísimo Padre el papa Benedicto XIII», empezó diciendo el arzobispo de Tarragona. El público rompió a gritar escandalosamente, llamándoles «nuncios de un hereje y de un cismático». Quisieron hablar con libertad, mas no les fue permitido criticar lo más mínimo las decisiones del concilio contra su señor. Salieron de la iglesia sin exponer siquiera el objeto de su misión, y, como en las calles de la ciudad arremetiese el populacho contra ellos con insultos y aun con amenazas de muerte, tuvieron que escapar poco menos que huyendo. Bonifacio Ferrer nos ha dejado el relato de las injurias y descortesías con que fueron tratados 8 .
3. La Iglesia tricéfala. -
Declarada vacante la sede pontificia, los cardenales entraron en conclave en el palacio arzobispal a fin de elegir un nuevo papa en cuanto delegados del concilio, y al cabo de once días, el cardenal de Milán, Pedro Philargis (o Philaretus), fue elegido por unanimidad (26 de junio de 1409). Griego de origen, como nacido en Creta; de humildísima familia, franciscano desde muy joven, había descollado como gran teólogo en las Universidades de Oxford y de París y últimamente se había movido mucho por la convocación del concilio pisano. Llamóse Alejandro V (1409-10) y reinó menos de un año 9 . Coronado el 7 de julio, confirmó las decisiones del concilio, presidió las últimas sesiones y declaró que deseaba trabajar por la reforma eclesiástica. Lo único que se hizo conciliarmente en este punto fue que en la sesión XXII se estableció la reunión de otro concilio general en el término de tres años, o sea en abril de 1412, y en la última (XXIII) se ordenó que antes de esa fecha los metropolitanos debían celebrar concilios provinciales, y los obispos sufragáneos, sínodos diocesanos. El 7 de agosto se clausuraba este concilio de Pisa, que era el primer paso serio y grave en orden a la extinción del cisma 10
Pero ¿se había conseguido el fin suspirado? Así debió de creerlo la Universidad de París cuando escribía a sus delegados de Pisa: «¡Oh dichosa elección y afortunada concordia! ¡Oh pacífica unión, que será celebrada por los siglos futuros! Este es el momento de repetir con el poeta mantuano: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo» 11 . La realidad era que la confusión se había aumentado, puesto que, si antes había dos papas, ahora eran tres los que luchaban entre sí, llevándose cada uno parte de la cristiandad. Benedicto XIII, bajo la protección de su amigo el rey D. Martín el Humano y acompañado de San Vicente Ferrer, se retiró a Barcelona, de donde en 1414 pasó a Valencia, fulminando tremendos anatemas contra los cardenales que le habían traicionado, contra la Universidad de París, «esa reunión de malvados que con loca temeridad usurpa el nombre de Universidad», y contra todos sus enemigos.
Gregorio XII, interrumpiendo su concilio de Cividale por temor de los venecianos, que habían aceptado la elección de Alejandro V, corrió a guarecerse, a la sombra de Ladislao Durazzo, en Gaeta. Este rey de Nápoles, hijo de Carlos Durazzo y pretendiente de Hungría, era su más poderoso auxiliar. Y no sin motivo. Con la connivencia más o menos forzada de Gregorio había conquistado Ladislao la ciudad de Roma, la Romagna y parte de la Toscana, y ambicionaba mucho más, que sólo con el favor de un papa débil como Gregorio podría obtener. Ladislao tenía un fuerte enemigo político en Luis II de Anjou, que años antes había ocupado la capital y otras ciudades del reino napolitano, y renovaba ahora sus pretensiones al trono con el apoyo decidido de Alejandro V.
Este nuevo papa reconoció a Luis de Anjou el título de rey de Nápoles que un tiempo le había otorgado Clemente VII y lo nombró gonfaloniero de la Iglesia (19 agosto de 1409). Con 500 lanceros que trajo de Francia, otros tantos que le prestaron los florentinos y 1000 que acaudillaba su aliado el cardenal de Bolonia, Baltasar Cossa, bajó Luis II a los Estados pontificios y entró victorioso en Orvieto, Viterbo y en la misma Roma, de donde tuvo que huir Ladislao. Cansadas las tropas de Anjou, no pudieron continuar hacia Nápoles, y Luis se retiró hacia el norte, sin haber ultimado la conquista de la Ciudad Eterna, que sólo algunos meses más tarde cayó en manos de sus lugartenientes (febrero de 1410). Alejandro V podía estar contento. Los Estados pontificios estaban bajo su obediencia. Era el momento de trasladarse desde Bolonia, donde había puesto temporalmente su sede, a Roma, con lo que aumentaría su prestigio de papa verdaderamente romano. Pero la muerte le cortó los pasos. Murió en Bolonia en la noche del 3 de mayo.
¿Quién sería su sucesor? Había un cardenal que había influido anteriormente en la elección de Alejandro V, desempeñaba ahora la legación de Bolonia, se había distinguido en la conquista de los Estados pontificios y gozaba del favor de los florentinos. Era Baltasar Cossa. Luis II de Anjou escribió a los cardenales reunidos en conclave recomendándolo. La elección, pues, no era dudosa; recayó sobre este belicoso cardenal, que se llamó Juan XXIII (17 de mayo 1410).
4. Juan XXIII, papa de transición.
Lo mismo que de Alejandro V, podemos decir de Juan XXIII: que fue papa de transición. Disputen otros acerca de su legitimidad o ilegitimidad; ciertamente, estos dos pontífices constituyen el puente que condujo a la Iglesia a la otra orilla del cisma, a la tierra firme en que se alzó un papa cierto e indubitable.
¿Quién era este personaje circundado de leyendas? Difícil es caracterizar y enjuiciar a aquel napolitano que se llamó Baltasar Cossa, hombre de guerra, que pirateó en el mar de Sicilia cuando las luchas entre Ladislao y Luis de Anjou, según cuenta Teodorico de Niem; que llevó una vida brutal e incontinente, si hemos de creer a este mismo publicista, despiadado y acerbo, y que en Bolonia logró conquistar la tiara con el nombre de Juan XXIII 12 . Según Platina, había hecho estudios jurídicos en la Universidad de Bolonia. Todos reconocían en él dotes no vulgares de condottiero militar y no menos de político y administrador, como lo demostró en su oficio de camarlengo que le otorgó Bonifacio IX. San Antonino de Florencia lo caracterizó en estas concisas palabras: «In temporalibus quidem magnus, in spiritualibus vero nullus omnino» 13 . Aun en las cosas temporales y humanas hay que confesar que no brilló mucho durante el pontificado. Y bien pronto perdió todo su prestigio.
Apenas elegido, envió una embajada a los reyes de Aragón, Navarra y Castilla instándoles a que abandonasen la causa de Benedicto XIII y le reconociesen a él. Con el mismo objeto entró en negociaciones con Carlos Malatesta de Rímini, siempre fiel a Gregorio XII. Todo fue inútil. De Bolonia salió Juan XXIII, en compañía de Luis II de Anjou, camino de Roma. Entraron juntos en la Ciudad Eterna el 12 de abril de 1411. Mientras el anjevino luchaba contra el rey de Nápoles, el papa excomulgó a Ladislao. Pronto cambió la situación, pues cuando Luis se volvió a Francia y el pérfido napolitano prometió abandonar al anciano Gregorio XII, que tuvo que buscar refugio en Rímini, Juan XXIII se apresuró a restituir a Ladislao el título de rey de Nápoles, nombrándole además gonfaloniero de la Iglesia.
Conforme al decreto de Pisa, que ordenaba celebrar nuevo concilio al cabo de un trienio, lo convocó en Roma para el I de abril de 1412. Con esta ocasión creó 14 cardenales, entre los que figuraban Pedro d'Ailly, Francisco Zabarella y Guillermo Fillastre. La apertura del concilio romano no pudo tenerse hasta principios de 1413, y con escasa afluencia de italianos, franceses, ingleses y bohemios. El único decreto de importancia fue el que condenó los escritos de Wiclef, que por aquellos días causaban graves daños en Bohemia 14 . El programa de reformas propuesto por la Universidad de París, y particularmente por Pedro d'Ailly en su Capita agendorum, no se tuvo en cuenta, porque el concilio se disolvió, o, mejor, se aplazó para otra fecha y otro lugar. Bien hicieron los Padres en marcharse a tiempo, porque el ambicioso Ladislao, que había roto las paces con Juan XXIII, invadió el territorio pontificio y asaltó la Ciudad Eterna el 7 de junio, poniendo al papa en precipitada fuga 15 .
II. EL CONCILIO DE CONSTANZA
1. Segismundo, emperador.- ¿A dónde dirigiría sus pasos el papa fugitivo? Buscó refugio en Florencia; pero ésta, su antigua aliada, le cerró ahora las puertas, temerosa de indisponerse con el rey Ladislao. En el norte de Italia se hallaba entonces el nuevo emperador Segismundo. A él, como a defensor oficial de la Iglesia, se volvió el desamparado Juan XXIII pidiendo ayuda y protección. No se la negó el emperador, pero arrastrándolo por un camino que no era el deseado por el pontífice. Desde este momento; el monarca germánico vuelve a ser el primer actor en los negocios eclesiásticos de Europa. El rey de Francia, que tan preponderante papel ha jugado hasta ahora en la cuestión del cisma, se retira, cediendo su puesto al emperador.
Segismundo, hijo de Carlos IV y hermano de Wenceslao, reinaba en Hungría desde 1387. A la muerte de Roberto de Baviera, acaecida en 1410, fue elegido para sucederle en el trono imperial, aunque aún vivía su hermano Wenceslao de Bohemia, depuesto por los príncipes. Adornado de egregias dotes, caballeresco, instruido, fastuoso, de altos pensamientos y deseoso de servir a la Iglesia y a la cristiandad, Segismundo valía más para la paz que para la guerra.
Ya vimos que no había querido adherirse al concilio de Pisa; por lo tanto, no obedecía a Juan XXIII y esperaba aún la solución del cisma por medio de otro concilio verdaderamente universal. Así que, cuando vio que Juan XXIII se ponía en sus manos, se alegró de poder tomarlo como instrumento para sus planes. Sabía por informes de Malatesta que el anciano Gregorio XII aceptaría un concilio convocado a instancias del emperador y aun abdicaría, si fuera necesario para la paz de la Iglesia.
Entrevistóse, pues, con Juan XXIII en Lodi (diciembre de 1413), compeliéndole buenamente a convocar el concilio general en una ciudad alemana como Constanza 16 . La bula de indicción lleva la fecha del 9 de diciembre de 1413 y la apertura del concilio se señala para el 1 de noviembre del siguiente año. Segismundo anunció que asistiría personalmente a la gran asamblea, la cual, además de tratar de la extinción del cisma y de la reforma de la Iglesia, resolvería otro problema que le preocupaba al emperador: el de la herejía de Hus.
2. Solemne apertura. -Constanza, la vieja ciudad imperial, asentada a la orilla del gran lago que lleva su nombre, vio entrar en su recinto el 28 de octubre de 1414, por la histórica puerta de Kreuzlingen, una brillante cabalgata, a cuya cabeza iba Juan XXIII escoltado por nueve cardenales y gran número de prelados. El príncipe Orsini y el conde Montfort tiraban de las riendas de la blanca hacanea pontificia. Cumplimentado el papa por el burgomaestre y aclamado por el pueblo, fue conducido bajo palio a la catedral y luego al palacio del obispo. Empezaba para aquella ciudad una maravillosa fiesta que duraría tres años y medio.
El 5 de noviembre, tras una solemne procesión y una misa pontifical, Juan XXIII declaró abierto el concilio, cuya primera sesión se tendría el 16 en la iglesia catedral. Cada día iban llegando más prelados. El cardenal Pedro d'Ailly, que tan relevante papel desempeñará en esta ecuménica asamblea, hizo su entrada el 17 de noviembre con un séquito de 44 personas. No menos de 500 formaban la comitiva del arzobispo de Maguncia. Y así otros muchos. En los días de más concurrencia llegó a haber en Constanza 29 cardenales, tres patriarcas, 33 arzobispos, cerca de 150 obispos, más de 100 abades, 300 doctores y 18.000 eclesiásticos 17 . Pocas veces se habrá dado en la historia una asamblea más autorizada. Además del emperador, que vino con gran número de príncipes alemanes, estaban representados casi todos los reyes cristianos: de Inglaterra y Escocia, de Francia, de Nápoles, de Dinamarca y reinos escandinavos, de Polonia, del basileus Miguel Paleólogo, de los reinos españoles. Las principales universidades enviaron sus delegados. Los teólogos y canonistas más eminentes participaron en el concilio.
El 24 de diciembre, bien entrada la noche, llegó por el lago iluminado el cortejo del emperador Segismundo con su esposa y una escolta de mil caballeros. Esperábale el papa en la catedral para empezar los maitines y la misa de Navidad. Segismundo ocupó un magnífico sitial rodeado de los príncipes y altos dignatarios del imperio, y, según antigua costumbre, cantó el evangelio de la fiesta: Exiit edictum a Caesare, revestido de dalmática diaconal de brocado rojo y con la corona en la cabeza. Terminado el oficio, el papa le entregó una espada bendita, que él juró emplearla en servicio de la santa Iglesia. Todavía tardaron en venir otras personalidades, como el elector palatino, duque Luis de Baviera, que llegó un mes más tarde con 500 caballeros y fue elegido protector del concilio.
3. Fermentación democrática y nacionalista. Orden conciliar. -Juan XXIII había hecho su viaje a Constanza acompañado de largo séquito de prelados, partidarios fieles de su causa, y bien provisto de dinero con que comprar voluntades. Algún recelo tenía de que en aquel concilio, donde predominaba el emperador, se alzasen voces contrarias al concilio de Pisa y, consiguientemente, a su pontificado. El iba dispuesto a que no se discutiese el punto de su elección o a que se confirmase, ya que el concilio de Constanza no debería ser sino la continuación del de Pisa. Ahora bien, el concilio pisano había anatematizado tanto a Gregorio XII como a Benedicto XIII. ¿Y cómo no había de ser preferido él antes que un viejo caduco de ochenta y siete años, o de otro de ochenta y seis, ya casi olvidado de todos y confinado en un rincón de Cataluña? Juan XXIII contaba con el favor del arzobispo de Maguncia, del margrave de Baden y del duque de Borgoña. De todos modos había que asegurar la libertad y la vida para cualquier contingencia, y a este fin no se contentó con exigir garantías al emperador, sino que, al pasar por el Tirol camino de Constanza, nombró al duque Federico de Austria capitán general de la Iglesia romana a condición de que él se comprometiese a tomar al papa bajo su patrocinio y a facilitarle la evasión, si era preciso.
Al concilio habían sido invitados todos los prelados, príncipes y representantes de las tres obediencias. No faltarían, pues, asistentes que defendieran la causa de Gregorio XII y de Benedicto XIII. Si se planteaba el problema de la legitimidad o se trataba de una nueva elección pontificia, Juan XXIII confiaba en la legión de prelados italianos que había traído consigo. El número de sus votos sería superior al de sus rivales. Pero estos cálculos le salieron fallidos, porque, a propuesta de los cardenales Pedro d'Ailly y Guillermo Fillastre, determinó el concilio que tuviesen voto en las congregaciones no sólo los obispos y abades, sino también todos los doctores en teología o en derecho canónico, como había ocurrido en los concilios de Pisa y de Roma; más aún, los mismos príncipes y sus delegados tendrían voz activa 18 . Otra decisión más grave todavía y contraria a toda la tradición de la Iglesia se agregó el 7 de febrero de 1415: la votación no sería por cabezas, individualmente, sino por naciones, colectivamente; cada nación, estuviese integrada por muchos o por pocos individuos, no tendría más que un voto. Con esto los prelados y doctores italianos, que constituían casi la mitad del concilio, perdieron su ventaja 19 .
El sistema de votación que por fin se adoptó fue el siguiente: todos los asistentes al concilio se dividían en tantos grupos cuantas eran las naciones reconocidas. Al principio eran cuatro: la nación italiana, la alemana (que incluía a Bohemia, Hungría, Polonia y Escandinavia), la francesa y la inglesa; después vino también la española (de Castilla, Aragón, Navarra y Portugal). Una comisión organizadora señalaba los temas que debían discutirse en todas las reuniones separadas que celebraban las cuatro o cinco naciones. En estas reuniones de cada nación tenían voto todos los participantes, lo mismo un obispo que un embajador, un doctor o el delegado de un cabildo, fuesen clérigos o laicos. El voto de la mayoría se consideraba voto o decreto de la nación. Cuando todas las naciones habían deliberado separadamente sobre un punto, se comunicaban mutuamente los decretos para ver si coincidían y estaban de acuerdo. Esto lo hacían los delegados oficiales de cada nación, presididos por un obispo que se cambiaba cada mes. Si había discrepancias, discutían entre sí hasta que se preveía una concordia posible, y entonces, consultada de nuevo cada nación particular, tenía lugar la congregación general de las naciones, en la que cada nación no tenía más que un voto. Cuando un artículo se aprobaba allí por unanimidad, se decía aprobado nationaliter, después de lo cual se llevaba a la sesión general, pública y solemne, donde todo el concilio lo aprobaba conciliariter 20 . Así, la Iglesia representada en las votaciones de Constanza no era la Iglesia católica unida, sino la Iglesia dividida en naciones. Cada voto no expresaba sino lo que cada nación sentía.
El sacro colegio cardenalicio no era en un principio reconocido como corporación distinta de las naciones; cada cual votaba dentro de su nación. Repetidas veces protestaron los cardenales contra este desprecio de su autoridad y pidieron se les concediera un voto colectivo, pues no debían ser menos-decían-que la nación inglesa, la cual se componía de 20 miembros, de los cuales sólo tres eran obispos, mientras que el colegio cardenalicio constaba de 16 purpurados y otros más que vendrían, entre los cuales había muchos y muy insignes doctores. Mas nada consiguieron hasta la sesión XI (25 de mayo 1415), en que se les permitió nombrar una comisión de seis miembros que deliberase con los delegados de las naciones 21 .
4. Fuga de Juan XXIII. -La segunda sesión pública y solemne, anunciada para el 17 de, diciembre de 1414, se fue difiriendo hasta el 2 de marzo del 1415. En las congregaciones precedentes, el asunto principal sometido al juicio de las naciones fue la herejía de Wiclef y de Hus. Juan Hus se hallaba en Constanza desde el 3 de noviembre; a fines de mes se le encarceló y poco después se inició formalmente el proceso, que duró hasta el 6 de julio de 1415. Otra cuestión que no se agitaba aún en las reuniones, pero que flotaba en el ambiente desde el primer día, era la manera de solucionar definitivamente el cisma. En una congregación general del 4 de enero con ocasión de la llegada del cardenal Juan Dominici de Ragusa con otros delegados de Gregorio XII, se acordó por influjo del emperador, allí presente, que los cardenales partidarios de cualquiera de los antipapas podrían ostentar en el concilio el capelo rojo y demás insignias cardenalicias. Tal decisión no pudo menos de dolerle a Juan XXIII, pues era dar beligerancia a sus dos rivales, ya condenados en el concilio de Pisa.
Corría el rumor insistente de que la solución más sencilla del problema sería la cesión o abdicación de los tres papas. Ese era el parecer del cardenal Fillastre, de Pedro d'Ailly y del mismo emperador Segismundo. El temor de Juan XXIII se convirtió en consternación cuando se enteró de un libelo anónimo que circulaba por la ciudad con las más horrendas acusaciones contra él. No había delito que no se le imputase: avaricia, fornicación, herejía, fraude, mendacidad, perjurio, simonía, violencia, etc. El autor del libelo pedía al concilio que iniciase una investigación jurídica sobre estos crímenes. Pensó Juan XXIII que conmovería a la asamblea en su favor y alcanzaría la absolución si, refutando las acusaciones calumniosas, confesara sinceramente sus verdaderas culpas; pero sus partidarios le aconsejaron que no procediese con precipitación ni disputase con sus enemigos. Estos, sin embargo, persistieron en la demanda de una información jurídica y en pedir para el reo la deposición.
Entonces Juan XXIII el 16 de febrero hizo leer al cardenal Zabarella un documento de abdicación voluntaria por el bien de la Iglesia. Pareció la fórmula demasiado vaga e injuriosa para los otros dos pretendientes al papado, y, finalmente, en la congregación del 1 de marzo y en la sesión solemne del día siguiente leyó la nueva fórmula que se le impuso, y que decía así: «Ego Ioannes papa XXIII, propter quietem totius populi christiani, profiteor, spondeo, promitto, voveo et iuro Deo et Ecciesiae et huic sacro Concilio, sponte et libere dare pacem ipsi Ecclesiae per viam meae simplicis cessionis papatus, et eam facere et adimplere cum effectu... si et quando Petrus de Luna Benedictus XIII et Angelus Corrario Gregorius XII in suis obedientús nuncupati, papatui quem praetendunt... simpliciter cedant, et etiam in quocumque casu... in quo per meam cessionem poterit dar¡ unio Ecclesiae De¡ ad exstirpationem praesentis schismatis» 22 .
Agradecido el emperador, se levantó del trono y fue a besarle el pie. Un patriarca, en nombre de todo el concilio, «pasó a darle las gracias de aquel acto, que fue de los señalados que ha habido en la Iglesia» 23 , según nota Zurita, y con razón, porque entonces se empezó a ver que alboreaba el día de la unión. Pero ni Juan XXIII ni sus partidarios estaban contentos. Había que procurar de cualquier modo la disolución del concilio antes que diera algún decreto fatal. Si el papa huyera de Constanza, tal vez el desconcierto cundiría entre los conciliares, y, viéndose sin cabeza y desunidos entre sí, no tendrían ánimo ni autoridad para continuar deliberando y se volverían a sus tierras.
Muy difícil era la fuga, porque a lo largo de las murallas y sobre el lago vigilaban continuamente centinelas. Juan XXIII se apalabró con su protector el duque Federico de Austria, el cual organizó un espléndido torneo, y mientras el emperador, los príncipes y los caballeros, con infinita multitud de gentes, se agolpaban en torno del palenque, al atardecer del 20 de marzo, un desconocido con hábito pardo de palafrenero, armado de ballesta y montado en viejo caballo, cruzó la puerta de Kreuzlingen acompañado de un fámulo. Nadie advirtió que aquel hombre era el papa. En la ribera del lago le aguardaba una barca, que lo transportó a Schaffhausen, ciudad perteneciente al duque de Austria.
5. El concilio sobre el papa. -La fuga de Juan XXIII sembró la confusión, el desorden y la perplejidad en todos, especialmente cuando vieron que tras él se iban el duque Federico con muchos austríacos y muchísimos italianos, entre ellos cinco cardenales y varios embajadores. Sólo la voluntad y el imperio de Segismundo, empeñado en que su obra no fracasara vergonzosamente, impidió que el concilio se disolviera. El en persona salió a caballo para evitar en las calles tumultos populares y en seguida convocó a las cuatro naciones en congregación general (21 ó 22 de marzo), donde declaró que estaba resuelto a mantener el concilio aun con peligro de su vida y exhortó a todos a proseguir tranquilamente sus tareas. Tres cardenales con un arzobispo fueron enviados a Schaffhausen para preguntar al fugitivo sus propósitos e intenciones.
Esta escapada de Juan XXIII contribuyó a que las doctrinas conciliaristas se difundiesen públicamente y se propugnase sin miedo la superioridad del concilio sobre el papa. No pocos de la Universidad de París allí presentes hablaron contra la plenitud de la potestad pontificia, y el canciller Juan Gersón, en nombre de toda la embajada francesa, predicó el día 23, delante del emperador, doce proposiciones que él llamó «rayos de la verdad», magnificando al concilio y empequeñeciendo la autoridad papal. Todos los cristianos, incluso el pontífice, tienen que obedecer al concilio, asistido por el Espíritu Santo; siendo el papado esencial a la Iglesia, no puede el concilio destruir la potestad pontificia, establecida por Jesucristo, pero sí puede regular y moderar su ejercicio para el mayor bien de la Iglesia; en su convocación es independiente del pontífice romano y tiene derecho a imponer a éste cualquier medida que sea necesaria para la extinción del cisma 24 .
La tercera sesión solemne tuvo lugar el 26 de marzo de 1415. Sólo una hora antes de la apertura fueron comunicadas al sacro colegio las decisiones que se debían promulgar, y que precedentemente habían sido adoptadas por las naciones. Por eso, los cardenales se negaron a asistir. Sólo Zabarella y Pedro d'Ailly, éste como presidente, autorizaron con su presencia la sesión, a la que no asistieron más que 70 prelados, la tercera parte, y en la que se publicaron decretos sobre la legitimidad de este concilio constanciense, la plenitud de sus poderes aun sin el papa y el absoluto deber de continuarlo hasta la plena extinción del cisma y reforma de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros.
6. Sesiones IV y V (30 de marzo y 5 de abril 1415).-Pedro de Ailly y Zabarella pueden contarse entre los moderados, pues todavía al final de la sesión tercera declararon que seguían fieles a Juan XXIII mientras éste perseverase en su voluntad de abdicar espontáneamente por el bien de la Iglesia. En el resto de los conciliares, exceptuando los italianos, iba creciendo cada día la aversión a Juan XXIII y el deseo de proceder independientemente del papa. Se ha hecho célebre la congregación que el Viernes Santo (29 de marzo) tuvieron en el convento de los franciscanos las naciones de Francia, Alemania e Inglaterra sin la participación de Italia ni del colegio cardenalicio. Allí se redactaron cuatro artículos, aprobando resueltamente el conciliarismo, amenazando con graves castigos a cualquiera que no obedeciese a los decretos del concilio, declarando que la fuga de Juan XXIII era un escándalo manifiesto, que le hacía sospechoso de cisma y herejía, y atestiguando que el papa fugitivo, contrariamente a lo que él decía, había gozado en Constanza de plena libertad.
Estos artículos les parecieron a los cardenales inadmisibles, porque ofendían el honor y la dignidad del pontífice, por lo cual suplicaron a Segismundo no permitiese que se promulgasen en la próxima sesión. Dijéronle que Juan XXIII estaba dispuesto a poner el negocio de la abdicación en manos del emperador y de algunos cardenales, que no retiraría de Constanza la curia y sus oficiales, por más que hubiese dado órdenes en ese sentido, y que el colegio cardenalicio sólo asistiría a la sesión solemne en caso que esos cuatro artículos se modificasen en la forma que le indicarían. Temeroso el emperador de una ruptura entre los cardenales y el concilio, corrió a la congregación de las naciones y les rogó que atenuasen los cuatro artículos, y, aunque encontró resistencia en muchos, maniobró con tanta rapidez y habilidad aquella noche y la mañanita del día siguiente, que, al abrirse el Sábado Santo la sesión general, ya los delegados de las naciones habían consentido en la propuesta de los cardenales.
Era el 30 de marzo. La cuarta sesión solemne, a la que asistían más de 200 prelados y muchísimos doctores, se iniciaba muy inquieta, pues aun después de empezada la misa, el emperador iba de unos a otros y llamó a los cardenales a una capilla de la catedral para los últimos acuerdos. Concluido el santo sacrificio y el rezo de las letanías, alzóse el cardenal Zabarella para dar lectura a los artículos convenidos. El primero era el mismo que habían aprobado las naciones, y sonaba así: «Este santo sínodo constanciense..., congregado legítimamente en el Espíritu Santo, formando concilio ecuménico y representando a la Iglesia católica militante, tiene su autoridad inmediatamente de Dios, y cualquier persona, de cualquier dignidad que sea, incluso papal, está obligada a obedecer al concilio en todo cuanto se refiere a la fe y extirpación del cisma» 25 .
El segundo, tercer y cuarto artículos de las naciones fueron sustituidos por otros que decían: «2. Item: que el santísimo Padre Juan XXIII no cambie ni traslade a otro lugar la curia romana y sus oficinas con los funcionarios... sin consentimiento del santo sínodo. Y, si hiciere lo contrario y fulminase censuras para que los oficiales le sigan..., todo sea írrito y nulo». «3. Item: que cualquier traslación de prelados o privación de beneficios en perjuicio del concilio... sea jurídicamente inválida, írrita, nula y vana». «4. Item: que por bien de la unión no se creen nuevos cardenales» 26 .
No pocos de los asistentes al concilio se sorprendieron del tenor de aquellos artículos, pues ignoraban las negociaciones del emperador con los delegados y con los cardenales. Saliendo de la sesión, algunos quisieron protestar irritados, mas pronto se hubieran calmado si un nuevo incidente no hubiera venido a exasperarlos. Corría por todas partes la noticia de que Juan XXIII, conducido por el duque Federico, había huido también de Schaffhausen, dirigiéndose a Laufenburg, catorce leguas al oeste. La indignación de todos, empezando por Segismundo, fue grande, y creció mucho más cuando vieron que, sin permiso del concilio, varios cardenales, prelados, curiales y otros eclesiásticos italianos abandonaban la ciudad de Constanza para seguir a su pontífice 27 . En aquel ambiente turbado de ira y resentimiento se reunió la sesión general quinta precipitadamente el sábado 6 de abril con objeto de publicar ahora parte al menos de aquellos artículos suprimidos en la sesión anterior.
La mayoría de los cardenales se negaba a asistir; mas, a fin de evitar un escándalo, ocho de ellos hicieron acto de presencia, aunque desaprobando dichos artículos. El obispo de Posen los leyó, por haberlo rehusado Zabarella. Decía el primero: «Este santo sínodo... tiene su autoridad inmediatamente de Dios, y cualquier persona, de cualquier dignidad que sea, incluso papal, está obligada a obedecer al concilio en todo cuanto se refiere a la fe y extirpación del cisma y reforma de la Iglesia tanto en la cabeza como en los miembros». El segundo declaraba «que quien no obedezca a los decretos de este santo sínodo o de cualquier otro concilio general y persista en su contumacia..., aunque sea de dignidad papal, sea debidamente castigado, aplicando, si es preciso, otras medidas jurídicas». El tercero prohibía la traslación de la curia y el cuarto anulaba las condenaciones y censuras de Juan XXIII, como los artículos tercero y cuarto de la sesión anterior. El quinto, finalmente, testificaba que el papa fugitivo, contrariamente a lo que él decía, había gozado en Constanza de plena libertad 28 .
Tales son los famosos artículos del concilio de Constanza, base del conciliarismo doctrinal, que, renovados en el concilio de Basilea con gesto más revolucionario y ratificados en la pragmática sanción de Bourges, fueron abrazados como un dogma por la iglesia galicana en 1682.
7. Valor de los cinco artículos. -Aquí es necesario preguntarnos: ¿Tienen esos artículos, particularmente los dos primeros, validez universal? ¿Y son de carácter dogmático? Creemos que a las dos interrogaciones se puede responder negativamente. Téngase en cuenta que fueron sancionados por un concilio que no puede con certeza llamarse legítimo, ya que la legitimidad del papa que lo convocó no es cierta, ni mucho menos, y en el momento de promulgarse dichos artículos era un concilio acéfalo y sin autoridad. Y con dificultad podrá decirse ecuménico o representante de la Iglesia universal un concilio al que faltaban los obispos de los otros dos papas contrincantes. También el modo de votar por naciones parece ilegitimar sus decretos, puesto que no eran los cardenales y obispos-a los cuales con el papa corresponde el gobierno y la administración de la Iglesia-los que decidían, sino la masa mucho mayor de doctores, simples clérigos y aun laicos presentes a las congregaciones de las naciones. Una especial irregularidad se advierte precisamente en los decretos de las sesiones IV y V, en cuya discusión no estuvo presente la nación italiana, ni menos los cardenales representantes de la iglesia particular de Roma.
Aunque se demostrase que el concilio de Constanza fue siempre legítimo, diríamos que los susodichos artículos tenían a lo sumo un valor circunstancial y en ningún modo carácter dogmático. No intentaban definir una doctrina, sino imponer una ley, establecer autoritativamente una norma para el buen régimen de la Iglesia: que el papa se someta al concilio en los casos dudosos, oscuros y excepcionales, como eran los de entonces 29 . Que el concilio de Constanza no pretendió pronunciar una definición dogmática, se evidencia claramente: primero, por su modo de expresarse; segundo, por su modo de obrar. Si examinamos las fórmulas que usa, veremos que no emplea las frases clásicas y consagradas para las definiciones, v.gr., diffinimus, condemnamus et anathematizamus tamquam haereticos, u otras equivalentes (de las que el mismo concilio se vale contra los errores de Wiclef, Hus y Jerónimo de Praga), sino que se expresa así: «Ipsa sancta synodus... declarar, quod (papa) obedire tenetur... Declarat, quod quicumque... obedire contumaciter contempserit... paenitentiae subiiciatur». Repetimos que no son éstas las fórmulas que usa la Iglesia en sus definiciones de un dogma de fe. Y, aunque poco antes ha dicho: «Ordinat, diffinit, decernit et declarat», el sentido del segundo verbo está determinado por el de los concomitantes.
Lo mismo viene a demostrar su actitud ante los que no aceptaban la doctrina del conciliarismo. Sabemos de algunos miembros del concilio que siguieron defendiendo la supremacía pontificia e impugnando la doctrina contraria, sin que el concilio los condenase ni se inquietase por ello; v.gr., el general de los dominicos, Leonardo Statius 30 . El conciliarista Fillastre nos dice que había en Constanza «diversas opiniones de potestate concilii supra papam, maxime in iis quae pertinent ad reformationem Ecclesiae» 31 . Y Martín V, recién elegido papa en Constanza, condenó el conciliarismo por estas palabras: Nulli fas est a Supremo Iudice, videlicet Apostolica Sede, seu Romano Pontífice lesu Christi Vicario in terris, appellare, aut illius iudicium in causis fidei... declinare» 32 .
Suele objetarse que, al fin y al cabo, el papa Martín V sanó in radice la ilegitimidad del concilio de Constanza, y, por tanto, son valederos universalmente aquellos decretos. Conviene explicar en qué consistió tal aprobación. Al fin de la última sesión, cuando ya el cardenal Rainaldo de San Vito había pronunciado, de orden del papa, Domini ite in pace!, y todos habían respondido Amen, se levantaron los embajadores de Polonia y de Lituania pidiendo fuese condenado en sesión solemne un escrito del dominico Fr. Juan Falkenberg que, según ellos, contenía varias herejías y había sido reprobado en la congregación general de las naciones. Respondieron los patriarcas constantinopolitano y antioqueno y un dominico español que no todas las naciones lo habían reprobado. Y como se armase un alboroto, intervino el papa, diciendo que él aprobaba todo cuanto el concilio había determinado «conciliariter» en materia de fe, mas no lo que de otra manera se hubiera decidido 33 . Ahora bien, según hemos demostrado arriba, los cinco artículos de las sesiones IV y V no son materia de fe (de rebus fidei). Y aun podríamos, aunque con menos seguridad, añadir que tampoco fueron determinados «conciliariter» ; se requería que antes de promulgarse en la sesión solemne llevase el voto unánime de todas las naciones, y, según pensaban muchos, también el voto de los cardenales, representantes de la Iglesia romana. Pues bien, sabemos que los cardenales no aprobaron dichos artículos. Que fuese necesario este voto parece deducirse del empeño que siempre mostraba el emperador y las naciones por obtener la aprobación del colegio cardenalicio 34 . Y por lo menos parece que ésa era la opinión de los cardenales, particularmente de Pedro de Ailly 35 . Cardenal era entonces Martín V, y por eso podemos creer que, cuando puso como condición para aprobar los decretos constancienses que hubieran sido determinados «conciliariter», se refería a los que llevaban la aprobación de los cardenales.
8. Deposición de Juan XXIII. -Veamos ya cómo el concilio de Constanza alcanzó su primer objetivo, que era el de dar la paz y unión a la Iglesia. Como medida previa, optó por deponer a dos papas y aceptar la dimisión del tercero. Juan XXIII había huido de Constanza alegando, en cartas que escribió al emperador, a los cardenales, a la corte de Francia, etc., diversos pretextos: la insalubridad del aire, la falta de libertad. Como Federico, su protector, no se sintiese seguro en el castillo de Schaffhausen por miedo de Segismundo, que lo había proscrito del imperio, llevó al papa consigo a Laufenburg ; de allí, a Friburgo de Brisgovia, y luego a su fuerte castillo de Breisach. Los cardenales Fillastre y Zabarella vinieron a comunicarle que el concilio de Constanza en la sesión VI, del 17 abril, le citaba a comparecer ante la asamblea y le ofrecía la fórmula de abdicación. Duro golpe para el papa y no menos duro el cambio que se obró en su protector Federico de Austria. Abandonado éste por los suizos y por otros partidarios, aceptó la mediación del duque Luis de Baviera para reconciliarse con el emperador, el cual le puso como condición la entrega del pontífice fugitivo. Federico, aunque con dolor, hubo de prometerlo, volviendo a Constanza el 30 de abril.
Soñó entonces Juan XXIII en pasar hasta Avignon y encerrarse en el inexpugnable palacio de los papas; mas como el duque de Borgoña no accediese a franquearle el camino, tornó a Friburgo los últimos días de abril. Mal cariz tomaban en Constanza sus asuntos, pues en la sesión VII (2 de mayo) se determinó entablar proceso contra él, y se le citó a comparecer en el término de nueve días, tratándolo de hereje, simoníaco, escandaloso e incorregible. En las sesiones IX, X y XI (13, 14 y 25 de mayo) se pidió oficialmente su deposición, se oyeron las acusaciones de los testigos y se le declaró contumaz y privado de todo gobierno eclesiástico 36 . Por fin, en la sesión XII, del 29 de mayo, y sin que nadie le defendiera, se procedió a su pública deposición y privación del papado, declarándolo notorio simoníaco, dilapidador de los bienes y derechos de muchas iglesias, escandaloso por sus detestables y deshonestas costumbres, pertinaz, incorregible y reo de otros muchos crímenes. Quiso protestar el cardenal Zabarella, mas un confuso griterío de Placet ahogó su voz y ratificó la sentencia.
Aquel «monstruo de iniquidades» se reveló en la adversidad mejor que muchos de sus enemigos. Con una debilidad que nadie sospechara en él, Baltasar Cossa, ya antes de la condena, se dejó conducir el 17 de mayo al castillo de Radolfzell, cerca de Constanza, donde permaneció bajo la custodia de cuatro miembros del concilio y de 300 caballeros húngaros. Cuando le mostraron el primer decreto de suspensión, no quiso defenderse, deploró su fuga, dijo que el concilio era infalible, se excusó humildemente de sus faltas y entregó el anillo papal y el sello de las bulas. Y, cuando le participaron la sentencia de deposición, se confió resignado a las órdenes del emperador y del concilio. El 3 de junio fue llevado prisionero al castillo de Gottlieben; de aquí, a Heidelberg, y poco después a Mannheim bajo la vigilancia del duque de Baviera. Cuatro años más tarde, por unas disensiones que Luis de Baviera tuvo con el emperador, pudo Baltasar Cossa comprar su libertad a precio de 30.000 florines. Bajó a Italia y se postró a los pies del nuevo papa Martín V, el cual, compadeciéndose de su infortunio, le restituyó la dignidad cardenalicia. Pocos meses después, en diciembre de 1419, falleció en Florencia oscuramente Baltasar Cossa 37 .
9. Abdicación de Gregorio XII. -Parecía que con la deposición de Juan XXIII estaba resuelto el nudo más difícil de la tarea conciliar. ¿Cómo acabar ahora con los otros dos papas? El anciano Gregorio XII facilitó cuanto pudo la cuestión. El 25 de enero de 1415, sus embajadores, el cardenal arzobispo de Ragusa, Juan Dominici, y los obispos de Worms, Spira y Verdun, recibidos por el concilio, declararon que Gregorio abdicaría con tal que los otros dos hiciesen lo mismo y no presidiese Baltasar Cossa la sesión. Esto no era mucho prometer, pero el día de la sesión XIII, 15 de junio, cuando ya Juan XXIII había sido depuesto, vino a Constanza Carlos Malatesta como plenipotenciario de Gregorio ante el emperador. Sus propuestas fueron examinadas y, finalmente, aceptadas. En la sesión XIV (4 de julio 1415), Juan Dominici, en nombre de Gregorio XII, legitimó el concilio, convocándolo de nuevo, y autorizó y confirmó cuanto él hiciera en adelante por la unión y reforma de la Iglesia y por la extirpación de la herejía; Carlos Malatesta leyó la fórmula de renuncia al papado. El cardenal Dominici fue recibido en el sacro colegio y Gregorio XII (ahora Angelo Corrario) fue nombrado decano del colegio cardenalicio, obispo de Porto y legado perpetuo en Ancona. Murió en Recanati el 18 de octubre de 1417, antes de terminarse el concilio y antes de la elección del nuevo pontífice. Tenía noventa años. ¡Lástima que este acto de humildad y de amor a la Iglesia no lo hiciera diez años antes!
10. Deposición de Benedicto XIII. -Faltaba lo más duro, la eliminación del papa aragonés, único sobreviviente de los autores del cisma. «Mientras esta luna no se eclipse-decía Gersón-, no lucirá el sol de la paz y la concordia». Sus embajadores habían venido a Constanza a primeros de marzo de 1415, siendo recibidos en audiencia el día 4. Lo que propusieron fue que el emperador se trasladase a Niza para deliberar con Benedicto XIII y con el rey Fernando I de Aragón. Segismundo prometió hacerlo. La ocasión no se presentó hasta el momento de la abdicación de Gregorio XII. El lugar señalado para la entrevista fue, finalmente, Perpignan, no Niza. Benedicto XIII, que desde el año anterior se hallaba en Valencia, vino a la cita en junio de 1415 y aguardó impaciente la tardía llegada de Segismundo. Este no pudo salir de Constanza hasta el 18 de julio ni entrar en Perpignan hasta el 17 de septiembre. También el rey de Aragón, retenido por una grave enfermedad, llegó con retraso. Todos vinieron con lujosas comitivas. Escoltaban al emperador algunos príncipes alemanes, prelados, doctores y hasta 4.000 jinetes. Como si Benedicto quisiera deslumbrarlo con toda la pompa de una verdadera corte pontificia, se vistió su mejor manto de púrpura para darle audiencia en el gran salón del castillo de Perpignan. La entrevista fue cordial; se abrazaron y besaron efusivamente, mas en las consultas y negociaciones el papa aragonés se oponía tenazmente a la via cessionis, proponiendo por su parte la via iustitiae, es decir, que se averiguase jurídicamente en una discusión cuál era el papa legítimo. Con todo, si el emperador prefería la vía de cesión, él ponía tres condiciones: que se anulasen todas las sentencias dadas contra él en Pisa, que el nuevo papa fuese aceptado por todos los príncipes y fieles y que la elección fuese conforme a los cánones. Al decir esto pensaba que sólo él podría ser elegido canónicamente, ya que Pedro de Luna era el único cardenal incontestable, como anterior al cisma.
Segismundo no podía aceptar tales condiciones. Entonces Benedicto propuso otro plan: que los cardenales por él nombrados y los de Constanza eligiesen un número de árbitros, los cuales nombrarían el nuevo papa. Tampoco este proyecto pareció aceptable. Cansado el emperador de tantos esfuerzos inútiles, decidió salir de Perpignan a principios de noviembre. Apenas llegado a Narbona, le alcanzó una embajada del rey de Aragón con representantes de Escocia y de los otros príncipes que obedecían a Benedicto XIII rogándole retrasara su viaje, pues estaban dispuestos a adherirse al concilio de Constanza, abandonando a Benedicto. Detúvose Segismundo y envió a Perpignan sus delegados. Ya para entonces había salido el pontífice de la ciudad, dirigiéndose a Colliure, donde se embarcó para Peñíscola, fuerte ciudadela sobre el mar Mediterráneo, en la provincia de Castellón38 .
Esta fuga precipitada, sin prestar atención a las nuevas súplicas que le dirigió el rey de Aragón, indignó a los que hasta entonces eran sus partidarios. Y, juntándose con el emperador y con los delegados del concilio constanciense en Narbona, los representantes de Aragón, Castilla, Navarra, Escocia y los condes de Foix y de Armagnac firmaron el 13 de diciembre de 1415 un tratado en el que se estipuló que así los Padres de Constanza como los prelados y cardenales de Benedicto se invitasen recíprocamente a un concilio general, donde, disfrutando todos de iguales privilegios, procederían de común acuerdo a la deposición de Benedicto XIII (si éste no renunciaba espontáneamente) y al nombramiento de un nuevo papa; todas las penas y censuras de una y otra parte serían anuladas. Con gran júbilo se recibió en Constanza la noticia de este convenio, que fue ratificado solemnemente en una congregación general del 4 de febrero de 141639 .
Ya para entonces el reino de Aragón se había separado oficialmente del papa Luna (6 de enero 1416). Y fue San Vicente Ferrer, el que había sido su confesor y consejero, quien en la fiesta de la Epifanía leyó desde el púlpito de Perpignan la fórmula de substracción de la obediencia a Benedicto XIII. Aquel santo predicador y taumaturgo, de tanto prestigio popular, había rogado los últimos días muy insistentemente a Pedro de Luna que abdicase por el bien de la Iglesia. Su elocuencia ardorosa no hizo mella en el testarudo aragonés. Y Vicente Ferrer, aunque internamente persuadido de que la justicia y el derecho estaban con Pedro de Luna, se apartó de él para adherirse al concilio de Constanza 40 . En la sesión XXII (1 5 de octubre 1416), los delegados de Aragón y de Portugal, tras varios días de discusión, se incorporaron al concilio; los de Navarra, en la sesión XXVI (24 de diciembre), y los de Castilla, en la sesión XXXV (18 de junio 1417) aunque se hallaban en Constanza desde marzo 41 .
Así la Natio hispanica se agregó a las otras cuatro que constituían el concilio.Desde la sesión XXIII (5 de noviembre 1416) hasta la XXXVII (26 de julio 1417) duró el proceso que se instituyó contra Pedro de Luna, con citaciones del acusado, audiencia de testigos, etc. Cuando en enero de 1417 llegaron a Peñíscola los diputados del concilio invitándole a comparecer ante sus jueces, el viejo papa protestó contra tanta avilantez, ya que la verdadera Iglesia no estaba en Constanza, sino en Peñíscola, como en tiempo del diluvio se hallaba solamente en el arca de Noé. Dada la vida pura e íntegra del reo, nadie se atrevió a insinuar contra él aquellas acusaciones de simonía, inmoralidad, avaricia, trato con el demonio, etc., que no faltaban nunca en semejantes procesos. Le acusaron, con verdadero fundamento, de contumacia; le acusaron también de perjurio, por no haber cumplido su palabra de abdicar, aunque él lo había prometido sólo después de empleados todos los otros medios; le acusaron de fautor del cisma, y fue el propio Gersón el encargado de probar que también había incurrido en herejía, porque obraba contra el artículo del símbolo que dice: «Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam». Consiguientemente, el concilio en la sesión del 26 de julio lo privó y depuso de su dignidad papal, lo cortó de la Iglesia, como ramo seco, y prohibió a todos los cristianos, bajo las más severas penas, que le prestasen obediencia o favor 42 .
El canto del Te Deum bajo los arcos de la románica catedral, el vuelo de las campanas en las torres y el resonar de las trompetas imperiales por las calles de Constanza anunciaron al mundo que el último obstáculo para la unión había sido vencido. Mientras tanto, en la remota Peñíscola, en aquel promontorio que se interna en el mar coronado de murallas, Benedicto XIII seguía protestando que la Iglesia estaba con él, que los herejes cismáticos eran los de Constanza; todos los años el día de Jueves Santo pronunciaba el anatema contra el rey de Aragón y contra los cardenales que le habían abandonado. En aquel castillo solitario batido por el mar murió Pedro de Luna el 29 de noviembre de 1422 a la edad de noventa y cuatro años 43 .
III. Elección de Martín V. Reforma y concordatos
1. El papa Colonna. -Eliminados los tres pontífices que dividían la cristiandad, parecía llegado el momento de elegir uno nuevo que fuese cabeza de todos los fieles. En junio de 1417 se empezó a discutir seriamente sobre ello. Existía desde mucho antes una comisión para la reforma de la Iglesia, y sus proyectos se entorpecieron y enredaron ahora con la cuestión de la elección pontificia. Cuando el sacro colegio, y principalmente Pedro de Ailly, trazó las normas que se debían seguir en la elección del nuevo papa, opúsose decididamente Segismundo, diciendo que la nación alemana y la inglesa exigían que la reforma eclesiástica había que emprenderla antes que se nombrase el pontífice; de lo contrario, se corría el riesgo de que no se hiciese nunca. Al partido de los cardenales se juntaron los italianos, franceses y españoles, y respondieron por boca de Pedro de Ailly el 25 de agosto que la más importante reforma era la de proveer al cuerpo de la Iglesia de su verdadera cabeza, porque un cuerpo sin cabeza es la mayor de las deformaciones.
Llegó a tal punto la discordia, confusión y efervescencia de los ánimos, que corrió la voz de que Segismundo iba a arrestar a los cardenales. Muchos se quejaban de que se entrometía demasiado en los asuntos eclesiásticos, coartando la libertad del concilio. Ingleses y alemanes, unidos y concordes desde que Segismundo, volviendo de Perpignan, había ido hasta Inglaterra para negociar con Enrique V, insistían en que se hiciese la reforma antes que la elección, porque buena parte de la reforma había de consistir en limitar la potestad del futuro papa, quitándole la facultad de disponer de los beneficios eclesiásticos, anatas, etc. No faltó quien los tachó de husitas y herejes («recedant haeretici»), sin que la voz moribunda de Zabarella, que falleció el 26 de septiembre, pudiera calmarlos. Protestaron indignados los alemanes que ellos amaban a la Iglesia con su cabeza el papa, pero que los romanos pontífices desde hacía ciento cincuenta años venían cometiendo infinitos abusos, invadiendo los derechos de las iglesias particulares con sus reservaciones, expectativas, anatas, servicios comunes, espolios, dispensaciones simoníacas, etc., etc. ; de donde se originaba la corrupción del clero, la ruina de los estudios y la decadencia de las iglesias v monasterios. La nación alemana desconfía de promesas para el futuro, pues ha visto que las que se dieron en Pisa no se han cumplido 44 .
La muerte del obispo Roberto de Salisbury contribuyó a que los ingleses dejasen de hacer causa común con los alemanes, y poco después la llegada del obispo de Winchester, Enrique de Beaufort, tío del rey Enrique V, facilitó la concordia al proponer que se empezasepor la elección del papa, pero que antes un decreto conciliar impusiese la obligación de emprenderse la reforma inmediatamente después de la elección pontificia; además, podríanse publicar, aun antes de la elección, aquellos decretos de reforma en los que todas las naciones estaban de acuerdo. Así se hizo en la sesión XXXIX, del 9 de octubre, en la que se promulgaron cinco. El primero es el célebre decreto Frequens, que ordenaba la periodicidad de los concilios generales, confirmando así el triunfo del conciliarismo. Cinco años después del de Constanza se celebraría un nuevo concilio; siete años después de éste, tendría lugar el tercero, y, en adelante, cada diez años se convocaría concilio general. Los cuatro decretos siguientes trataban de impedir la posibilidad de un nuevo cisma y prohibían los espolios y procuraciones. En la sesión XL (30 de octubre) se anunció el programa reformatorio en 18 puntos, que debería ejecutar el futuro papa antes de clausurar el concilio.
Los cardenales que iban a entrar en conclave eran 23; como todos ellos habían sido creados por los papas depuestos, hubo algún extremista que propuso fueran excluidos totalmente; no fue así, pero sí se pensó que convenía reforzar su autoridad agregándoles 30 prelados (seis por cada nación). Estos 53 electores se congregaron el 8 de noviembre, y al cabo de cuatro días, por unanimidad, dieron su voto al cardenal Odón Colonna, de cuarenta y nueve años, que en honor de San Martín, cuya fiesta se celebraba aquel día, llamóse Martín V (1417-1431). La Iglesia universal celebró el acontecimiento con gran alegría, y motivos tenía para ello, pues había alcanzado la unión y la paz bajo una sola cabeza, un pontífice, un pastor, un padre. El gran cisma de Occidente podía darse por terminado.
Martín V, que era diácono, fue consagrado el día 13 presbítero y el 14 obispo. El día 21 tuvo lugar la coronación. El escogido para predicar delante del nuevo papa, del emperador y del concilio en pleno fue Felipe de Malla, de quien escribe Jerónimo Zurita: «Fue loada aquel día por todas las naciones la plática que hizo al papa el maestro Felipe Malla con una divina elocuencia, fundándola en la autoridad de San Juan, que dice en el Apocalipsis: Al que venciere haré columna en el templo de Dios; y en la de la mujer vestida de sol, que tenía la luna debaxo los pies, y en la cabeza corona de doce estrellas; declarando con maravilloso artificio entenderse por la Iglesia, que estaba vestida del sol de la justicia, y por la luna, el abatimiento del cismático, y por las doce estrellas, doce reyes que concurrieron a la obediencia del concilio: los cuatro de España y otros tantos de Alemania, y los de Francia e, Inglaterra, y en Italia dos, y eran Nápoles y Chipre, porque el de Escocia no quiso enviar embajadores» 45 .
Desde que el concilio tiene una cabeza, la figura del emperador empieza a esfumarse y las mismas naciones pierden mucho de su significación política en sus actuaciones conciliares; es el papa quien toma las riendas de los negocios, quien condena, como hemos visto, la superioridad del concilio y quien determina y dirige lo que en adelante se hace.
2. Decretos de reforma eclesiástica. -A la comisión de reforma, ya existente desde 1415 y renovada ahora por las cinco naciones, añadió el papa, el día mismo de su coronación, seis cardenales. Su tarea resultó muy dificultosa, porque, a pesar del deseo universal de una reforma «in capite et in membris» (antes en la cabeza que en los miembros), era casi imposible ponerse de acuerdo las diversas naciones entre sí. Lo que proponían los franceses era rechazado por los ingleses; lo que querían los alemanes, lo rehusaban los italianos; los españoles iban poco unidos, y entre los mismos franceses se dibujaban las dos tendencias políticas de borgoñones y armagnacs. También obispos y doctores andaban en desacuerdo. Muchos obispos entendían la reforma en el sentido de substraer al romano pontífice la facultad de conferir los beneficios eclesiásticos; en cambio, los doctores universitarios preferían que la colación de los mismos siguiese en manos del papa, pues era costumbre que todas las universidades le enviasen el «rótulo» de sus maestros y laureados, a quienes el papa otorgaba siempre canonjías, parroquias u otras prebendas. El colegio cardenalicio no mostraba gran interés por la reforma, pues temía que resultarían muy mermados sus ingresos si se reformaba la curia
Casi todos, especialmente entre los alemanes e ingleses, declamaban contra las exacciones y censos que imponía la curia pontificia. Los más exigentes eran los de la nación germánica, que en enero de 1418 presentaron al papa un memorial con las reformas que instantemente reclamaban 46 . En respuesta, Martín V comunicó a las naciones en 20 de enero de 1418 un proyecto de reforma que contenía en menos puntos casi todo lo que proponían los alemanes. Sólo omitía dos artículos: el de las excesivas apelaciones a la curia romana y el de las causas por las cuales el papa puede ser juzgado.
Discutieron el proyecto las naciones, y por fin se formuló en siete decretos de reforma general, que ordenaba: suprimir todas las exenciones de monasterios concedidas por los papas después de Gregorio XI; revocar, a partir de la misma fecha, las uniones o incorporaciones de varios beneficios bajo un solo título; renunciar de parte del papa a las rentas o frutos intercalares de los beneficios vacantes; declarar suspensos a todos los ordenados simoníacamente y anular todas las elecciones contaminadas de este vicio; imponer la residencia a los beneficiarios, porque el beneficio se concede por razón del oficio, por lo cual los obispos deberán hacerse consagrar para poder cumplir sus deberes; si no, serán privados de su cargo; prohibir a cualquier persona inferior al papa exigir diezmos, y el papa no los impondrá a todo el cuerpo eclesiástico, sino en casos graves de interés general; corregir los abusos que prelados y clérigos cometían en el vestir y en el porte de la persona 47 . A esto se redujo la reforma general. ¡Y si aun esto poco se hubiera urgido eficazmente! Otros puntos que no parecían tan universales se determinaron en la reforma particular, o relativa a cada nación, que se estableció en los concordatos
3. Concordatos con las naciones -De acuerdo con el concilio, el papa Martín V estipuló una serie de concordatos con Alemania, España, Francia e Inglaterra, haciendo a las iglesias nacionales y a los príncipes algunas concesiones, especialmente en el orden fiscal y beneficial, que podían haber inaugurado una era nueva en la historia eclesiástica si les hubiera precedido una madura deliberación entre las dos partes y si después se hubieran llevado a la práctica rigurosamente. El concordato con España, firmado el 13 de mayo de 1418, comprendía seis puntos: 1.° Sobre el número y cualidades de los cardenales (que no fuesen más de 24, que estuviesen dotados de egregias cualidades y proporcionalmente se escogiesen entre todas las naciones cristianas). 2.° De las reservaciones y colación de beneficios (con restricciones para la Santa Sede). 3.° De las anatas y servicios comunes (limitando su abuso, aunque sin suprimirlo). 4.° De las causas judiciales que se deben llevar a la curia romana (solamente las señaladas por el derecho o la costumbre). 5.° De las encomiendas de monasterios y obras pías (solamente en caso de necesidad urgente). 6.° Sobre las indulgencias (no innovar nada; Alemania pedía en este punto que no se multiplicasen demasiado). El concordato francés, que valía igualmente para Italia, agregaba al español dos artículos: uno sobre la simonía y otro sobre las dispensas.
El concordato con Alemania, válido también para Hungría, Polonia y países escandinavos, abarcaba diez puntos, añadiendo a los referidos otros dos sobre los excomulgados vitandos y los beneficios conferidles por el papa y los cardenales, limitándolos. Estos tres concordatos eran ad quinquennium, es decir, válidos tan sólo hasta el nuevo concilio, en que volvería a tratarse de la reforma. En cambio, el concordato con Inglaterra era perpetuo y comprendía sólo seis puntos: sobre el número de cardenales, sobre las indulgencias, sobre las uniones o incorporaciones, sobre el no conceder insignias pontificales a prelados inferiores, sobre las dispensas y el escoger personas inglesas para los oficios de la curia romana. De los beneficios eclesiásticos nada se decía en el concordato inglés. Era inútil, porque el Parlamento de 1390 había ratificado el Statute of Provisors de 1351 48.
De hecho, todos estos concordatos, incluso el inglés, cayeron muy pronto en olvido, tal vez porque se habían pactado con las iglesias, no con los príncipes. Cuando el concordato francés fue presentado al Parlamento de París, éste rehusó registrarlo; el 9 de septiembre de 1418 fue aceptado en aquella parte del reino que obedecía al duque de Borgoña. La elección de Martín V había sido recibida en Francia con poca simpatía; en parte, porque los armagnacs no habían conseguido del concilio la condenación de Juan Petit, y en parte, porque el galicanismo exacerbado de aquellos días no podía estar satisfecho de las escasas concesiones del concordato.
Y ton esto queda indicado todo lo que el concilio de Constanza hizo por la reforma de la Iglesia «en la cabeza y en los miembros». En realidad, poca cosa. Era necesaria la reforma de la curia especialmente en materia fiscal, restringiendo las múltiples exacciones pecuniarias y corrigiendo los innumerables abusos en la colación de los beneficios; era urgente la reforma del clero, atendiendo mejor a su formación y obligando a obispos y párrocos a la residencia y al cumplimiento de sus deberes pastorales. Lo que prácticamente se hizo fue casi nada para un plazo corto, y en algunos decretos se emplearon fórmulas vagas, detrás de las cuales podían agazaparse los antiguos abusos. La principal tarea reformatoria se confió, por medio del decreto Frequens, a los futuros concilios. El concilio era para aquellos hombres la panacea universal, que, sin embargo, durante más de un siglo veremos que no aportó ningún remedio a los males de la Iglesia. El problema de la reforma siguió vivo, abierto y doloroso, como una herida sangrante, que se encanceró con el protestantismo, y que sólo el concilio de Trento logró curar con ayuda de los papas de la Contrarreforma.
4. El tiranicidio. -Una de las cuestiones que más tempestuosamente agitó los ánimos de los Padres constancienses fue la concerniente al tiranicidio. Ya dijimos en el capítulo precedente cómo el libertino duque de Orleáns, hermano de Carlos VI, cayó asesinado en las calles de París, el 29 de noviembre de 1407, por orden de su primo Juan Sin Miedo, duque de Borgoña. Este halló abogado en el maestro de teología Juan Petit 49, que defendió su causa ante el rey el 8 de marzo de 1408, haciendo la apología del tiranicidio. Si un vasallo -vino a decir- atenta a la salud del rey con fraudes y sortilegios o trata de derribarle del trono, es lícito a cualquier persona privada, y aun meritorio y conforme a las leyes natural, moral y divina, asesinar a semejante traidor y tirano. Tal era el duque de Orleáns. En consecuencia, el rey debe amar ahora más que antes al duque de Borgoña 50 .
Contra doctrina tan subversiva alzó su voz autorizada Juan Gersón, y, a sus instancias, el obispo de París la condenó el 23 de febrero de 1414. Pero el duque de Borgoña había apelado al papa Juan XXIII, prometiendo justificarse ante el concilio general. Llevada la cuestión a Constanza, se nombró una comisión de teólogos que la examinase, en la que entraban Pedro de Ailly y Zabarella. No le costó mucho trabajo a Gersón demostrar que las doctrinas de Juan Petit coincidían con el artículo de Wiclef, condenado en la sesión VIII (4 de mayo 1415): «Populares possunt ad arbitrium dominos delinquentes corrigere». Pero en aquellas circunstancias, en que la política francesa, agitada por bandos irreconciliables, tanto podía influir en el éxito bueno o malo del concilio, se decidió, tras violentas disputas, que Juan Petit no fuese nombrado en la condenación y que la doctrina del tiranicidio fuese anatematizada solamente en su expresión más aguda y extrema. Así se hizo en la sesión XVI (6 de julio 1415) 51 . El enérgico discurso que pronunció Gersón el 5 de mayo de 1416 exigiendo una condenación más precisa y explícita del tiranicidio y de Juan Petit le acarreó grandes odios y enemistades entre los borgoñones. No por eso se cambió la sentencia.
Suscitóse la polémica con ocasión de un panfleto, verdaderamente homicida, de Juan de Falkenberg contra el rey de Polonia y el duque de Lituania. El rector de la Universidad de Cracovia, Pablo Wladimiri, por encargo de su rey, había presentado al concilio un tratado De' potestate papae et imperatoris (5 de julio 1415), dirigido contra los Caballeros de la Orden Teutónica, acusándolos de que, bajo pretexto de convertir a los infieles, trataban de conquistar el territorio de Lituania, haciendo la guerra a los neófitos y a la católica Polonia. En dicho tratado se negaba al papa y al emperador, y, en general, a los cristianos, el derecho de arrebatar sus tierras y posesiones a los infieles por el solo hecho de ser infieles 52 .
Juan de Falkenberg era un fraile dominico pugnaz y reñidor que, inducido por los Caballeros Teutónicos, salió a defenderlos, atacando con violencia salvaje a los polacos. Su Liber de doctrina potestatis papae et imperatoris es una defensa del imperialismo germánico y una virulenta sátira contra el rey Wradislao V Jagellón y contra todos los polacos, en la que afirmaba, entre otras cosas, que los polacos son idólatras, porque adoran a su rey, que es un ídolo; son herejes, aborrecibles a Dios, perros impúdicos y están dispuestos a derramar la sangre de los cristianos y a inficionar los miembros de la Iglesia con los venenos de su herejía; por lo cual no solamente los príncipes, sino también los particulares que se decidan a matarlos y exterminarlos a todos juntamente con su rey, merecerán el reino celeste y la vida sempiterna.
El arzobispo de Gnesen denunció al concilio este escrito, que naturalmente fue condenado por los cardenales y por las naciones y finalmente entregado a las llamas. Consideraciones políticas, y especialmente la intervención de los Caballeros Teutónicos, impidieron que la condenación se hiciese en sesión solemne. Elegido papa Martín V, tanto los polacos como los franceses le rogaron en la última sesión anatematizara conciliarmente a Falkenberg y a Petit, mas ya vimos la respuesta que recibieron, y como los embajadores de Polonia apelaron al futuro concilio, el papa condenó severamente tales apelaciones.
5. Otras cuestiones secundarias. -No consideramos entre los problemas secundarios la condenación de los errores wiclefitas y husitas, cuya importancia puede decirse transcendental, tanto que ése era uno de los tres fines o causas (causa fidei) del concilio constanciense. Pero de Wyclif y de Hus trataremos en capítulo aparte. El problema de la unión de la Iglesia griega con la latina ni siquiera se tocó, si bien allí estaban algunos representantes del emperador bizantino, expresamente invitado al concilio por Segismundo. Suele decirse que en Constanza fueron condenados los flagelantes. En realidad, las actas del concilio no presentan indicios de tal condenación. Si la hubo, ¿en qué consistió? Llegó a Constanza la noticia de que los sermones de San Vicente Ferrer en Aragón excitaban los ánimos de las multitudes con tal fervor, que éstas se daban a la práctica de la flagelación pública. Temiendo Gersón resurgiese la antigua secta de los flagelantes, cuyos abusos y errores hemos descrito en el capítulo tercero de este libro, escribió al santo predicador en julio de 1417 avisándole del peligro de esta sangrienta penitencia multitudinaria, al mismo tiempo que le invitaba a venir al concilio
No en Aragón, sino en otros países norteños, principalmente en Alemania, asumía caracteres morbosos y heréticos esa forma de penitencia. Autorizándose con la famosa carta que un ángel -según decían- había depositado en el altar de San Pedro en Jerusalén el 25 de diciembre de 1348, y en la que la Virgen María aseguraba el perdón de todos los pecados a los que recibiesen este bautismo de sangre, más agradable a Dios que el bautismo de agua, sostenían los flagelantes que éste era el único verdadero sacramento, que reemplazaba y hacía inútiles a todos los demás e incluso abolía el sacerdocio de la ley evangélica. No admitían las indulgencias, ni el purgatorio, ni el culto de los santos, y criticaban ásperamente a todos los sacerdotes y eclesiásticos. En Turingia intervino el inquisidor Enrique Schönfeld, O.P., entregando a varios obstinados al brazo secular y a la hoguera, aunque en vano.
Había, pues, motivos más que suficientes para un decreto conciliar. ¿Por qué no se tomó ninguna decisión? Lo ignoramos. ¿Acaso para no molestar a San Vicente Ferrer, que agrupaba en torno de sí a muchos penitentes que se disciplinaban las espaldas hasta derramar sangre, pero con verdadero espíritu de compunción y sin incurrir en errores? De todos modos, hubiera sido fácil condenar las herejías sin desacreditar la práctica de la flagelación. Entonces fue cuando Gersón redactó y dio a leer su Tractatus contra sectam flagellantium, que, sin duda, fue aprobado por los Padres constancienses, aunque no dictaran sentencia particular sobre ello 53 .
Una nueva forma de vida religiosa fue sometida en 1418 al juicio del concilio. Sabido es cómo los hermanos de la vida común, nacidos en Deventer por obra de Gerardo Groote y Florencio Radewijns, se propagaron rápidamente por los Países Bajos y por Alemania. Constituían una asociación o hermandad intermedia entre la vida de los seglares y la de los religiosos: vida de perfección en comunidad, pero sin votos. El fraile dominico Mateo Grabow, que los conoció en Groninga, se persuadió que tal género de vida era inadmisible, contrario al derecho canónico y a la doctrina de Santo Tomás, y los acusó ante el obispo de Utrecht. Absueltos allí judicialmente, su causa fue llevada al concilio de Constanza. Martín V señaló una comisión, en la que entraban el cardenal De Ailly y Juan Gersón, con orden de examinar y juzgar un opúsculo de Grabow que contenía proposiciones como éstas: es imposible practicar lícita y meritoriamente los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia fuera de las religiones aprobadas (extra veras religiones); los presbíteros y clérigos que llevan vida común fuera de las religiones incurren en pecado mortal y todos cuantos los aprueban y favorecen están excomulgados; los que viven en el mundo no pueden renunciar a los bienes del mundo viviendo en pobreza, porque la propiedad de las cosas temporales está esencialmente unida al estado seglar, y quien lo intenta peca mortalmente; las matronas que se dicen beguinas, aunque no incurran en errores, se hallan en estado de eterna condenación.
Varios representantes de la «devotio moderna», como el prior de Windesheim, Juan Vos de Heusden, y el hermano de la vida común Enrique de Ahaus, el introductor de la hermandad en Alemania, vinieron a Constanza en plan de defensa. Pedro de Ailly y Gersón se pusieron en seguida de su parte y en contra de Mateo Grabow. Estigmatizaron algunas proposiciones del dominico y exaltaron la vida común de los hermanos como una admirable imitación de la vida de los primitivos cristianos. El tribunal conciliar condenó el 3 de abril de 1418 la doctrina de Grabow como errónea, temeraria y escandalosa y obligó a su autor a pronunciar una abjuración 54 .
6. Conclusión del concilio y despedida del papa. -El 22 de abril de 1418 se celebró la sesión general XLV, que fue la última. El papa declaró clausurado y disuelto aquel concilio, el más solemne y el más largo de cuantos hasta entonces se habían celebrado. Segismundo, cuya figura había dominado la ecuménica asamblea con no menos brillantez y eficacia que la del emperador Constantino en Nicea, recordó, por boca de un abogado consistorial, sus esfuerzos y sacrificios en pro de la unión, dio gracias a todos los presentes por su fiel perseverancia en medio de tantas dificultades y testimonió, una vez más, su sincera devoción a la Iglesia y al romano pontífice. Hubiera querido Segismundo detener al papa en Alemania por más tiempo, y así le ofreció las ciudades de Basilea, Estrasburgo o Maguncia. Los franceses insistieron por que retornase a Avignon, ciudad pontificia. Desatendiendo tales ofertas, Martín V, romano de nacimiento y convencido de que sólo Roma era la sede del Pontificado, se dispuso a partir para Italia.
El domingo de Pentecostés (15 de mayo 1418) ofició pontificalmente en Constanza por última vez. Al día siguiente, poco después de las siete de la mañana, toda la ciudad, acostumbrada a festejos, procesiones, torneos y cabalgatas durante tres años y medio, se echó a la calle para presenciar el último y más vistoso espectáculo. Precedían la comitiva papal doce caballos sin jinetes con gualdrapas de púrpura. Detrás iban cuatro caballeros armados de lanzas, de las que colgaban rojos capelos cardenalicios. A continuación un sacerdote alzaba una cruz de oro. Otro, montado en caballo blanco gualdrapado de púrpura, ostentaba el Santísimo Sacramento. Seguíanlo doce cardenales a caballo, un jinete en caballo blanco con el Santísimo Sacramento cubierto y numerosas personas con cirios encendidos. Venían luego los canónigos y el concejo de la ciudad, también con cirios. El papa, con ínfulas adornadas de perlas y vestimenta de oro, bajo un palio sostenido por cuatro condes, montaba una hacanea blanca, de cuyas riendas tiraban, con el emperador, varios príncipes del imperio. Después hacían séquito los obispos, los duques y muchísimos eclesiásticos. Espléndida pompa matutina bajo un sonoro y jubiloso vuelo de campanas. Se calcularon cerca de 40.000 caballeros los que acompañaron al pontífice hasta el próximo castillo de Gottlieben. Allí donde habían estado poco antes el hereje Juan Hus y el papa fugitivo Juan XXIII le aguardaban a Martín V unas barcas. Dada la bendición al emperador, embocó la corriente del Rin hacia Schaffhausen, mientras los cardenales y oficiales de la curia bordeaban el río. Luego bajó por tierra a Berna y Ginebra, de donde pasó a Milán. Aquí consagró el altar mayor de la grandiosa catedral, entonces en construcción, y se dirigió a Mantua y Florencia. En estas dos ciudades residió largo tiempo antes de hacer su entrada triunfal en Roma el 28 de septiembre de 1420. Montones de ruinas encontró en su patria. Al papa Colonna le tocaba ser el restaurador de Roma.
NOTAS
[1] Livre des faicts du mareschal de Boucicaut (París 1620) p.164.
[2] Esta encíclica Caelestis altitudo consilii sería en sí muy hermosa si no contuviera las ordinarias injurias y desprecios del papa y de los cardenales contrarios (Mansi, Concilia XXVI,1103-1109; Marténe-Durand, Veterum scriptorum... amplissima collectio [París 1724-33] VII,781-87).
[3] Las letras apostólicas en T. de Niem, De schismate III,36. Anota este publicista que, al salir de Lucca, Gregorio parecía «multum extenuatus in facie et lividi coloris, ac si iam in puncto mortis existeret». Usamos la edición Historiae Theodorici de Niem... de Schismate Ecclesiae (Basilea 1566). Sobre el autor véase H. Heimpel, Dietrich von Niem 1340-1418 (Ratisbona 1932)
[4] La Forma celebrationis concilii papalis Perpiniani, con descripción de las sesiones, nos la ha transmitido M. DE Alpartil, Chronica actitatorum temporibus domini Benedicti XIII ed. de F. Ehrle (Paderborn 1906) 173-187. Otra documentación en Mansi, Concilia XXVI,1103-1122. La publicación de F. Ehrle Aus den Acten des Afterkonzils von Perpignan 1408: «Archiv für Lit. und KG" 5 (1889) 387-492; 7 (1900) 576-694, trata muy brevemente del concilio de Perpignan en las últimas páginas; el resto son documentos anteriores relativos a las andanzas de Benedicto XIII.
[5]Los embajadores de Wenceslao llevaron al concilio una carta de Segismundo en que éste decía: "Quod propter nonnullas causas ambaxiatores suos ad dictum concilium generale mittere non poterat, sed quod frater suus rex Romanorum et Bohemiae suos mittebat solemnes ambaxiatores, et quod ipse a voluntate dicti fratris su¡ deviare non intendebat" (Mansi, Concilia XXVII 353). De Portugal fueron embajadores a Pisa, mas anunciaron que no consentirían en la elección de un nuevo papa (P. De Bofarull, Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón t.1 [Barcelona 1847] 133 y 157).
[6] Juan de Varennes había escrito tiempo atrás a Benedicto XIII: «Crudeliorem enim plagam schismate Deus in orbem non potest transmittere» (Martẻne-Durand, Veterum script. VII,568). Los argumentos con que la Universidad de Bolonia trataba de justificar el concilio de Pisa, desatendiendo a los dos papas, en Martène-Durand, Veterum script VII,894-97. Sobre eso mismo escribió Gersón en Pisa su libro De auferibilitate papae ab Ecclesia (Opera II,209-24). queriendo demostrar que la Iglesia podía divorciarse del papa, aunque fuese legitimo, por conservar su unidad esencial. Ideas semejantes defendían P. de Ailly (Valois, IV,84-87) y F. Zabarella, que escribía: «Potestas est in ipsa universitate tanquam in fundamento, sed in papa tanquam in principali ministro» (G. Zonta, Francesco Zabarella 1360-1417 [Padua 1915) p.59). Así pensaban también Clemanges y Simón de Cramaud (A. Coville, Le traité de la ruine de l'Église de Nicolas de Clenianges [París 1936], y H. Finke, Acta concilii Const. 1,281).
[7] La sentencia en Mansi, Concilia XXVI, 1146-48, y en Hefele-Leclercq, Histoire des conciles VII,46-48. En la citación a comparecer ante el concilio, el oficial que leía el documento llamó a los dos papas, irónica y despectivamente, Errorius (en vez de Gregorius) y Benefictus (en lugar de Benedictus). Poco después de su condenación, el día del Corpus, se quemaron en la plaza dos maniquíes con mitra papal en la cabeza para regocijo del pueblo. Nótese aquí, que el concilio de Pisa no abraza claramente la doctrina conciliarista. Al deponer a los dos papas, no se funda en la superioridad del concilio sobre el pontífice, sino en la vieja teoría medieval, usada por Nogaret contra Bonifacio VIII y generalmente admitida entonces. Léanse las oportunas advertencias de V. Martin, Les origines du Gallicanisme 11,73-74 y 84-89.
[8] En su Tractatus pro defensione Benedicti XIII publ. en Martène, Thesaurus novus anecdotorum 11,1435-1529.
[9] Su comentario a Pedro Lombardo ha sido magníficamente estudiado por F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Päpst Alexanders V (Münster 1925). Noticias de Alejandro V, en T. de Niem, De schismate III,51.
[10] Las actas del concilio de Pisa se conservaban, con variantes, en cuatro diversas colecciones, publicadas por Hardouin, D'Achery, Von der Hardt y Martène, recogidas luego en Mansi, Concilia vol.26 y 27. Posteriormente ha editado otras críticamente J. Vincke, Acta concilii Pisan¡: «Römische Quartalschrift» 46 (1936) 81-337. Martène publicó además cartas y documentos previos, Acta varia praevia ad concilium Pisanum (Veterum script. V11,425-1079).
[11] Manuscrito citado por Valois Le France et le Grand Schisme IV,110. La legitimidad del concilio de Pisa y de Alejandro V es negada por la mayoría de los autores modernos. Sin embargo, el jesuita O. Pfülf, en una recensión de la obra de N. Valois, opina que la convocación del concilio de Pisa por los cardenales en aquellas circunstancias estaba bien justificada: «Das Verfahrena der Kardin le schien durch den Ausnahmezustand und die himmelsschreiende Not der Kirche gerechtfertigt» (en «Stimmen aus María Laach» 64 [1903] 327-35). San Roberto Belarmino dice que el de Pisa fue un concilio general «nec approbatum nec reprobatum» y tiene a Alejandro V por verdadero papa (De conciliis I,8). De hecho, el Alejandro que vino después del pisano se llamó Alejandro VI. No se siguió esta norma con Clemente VII, ni con Benedicto XIII, ni con Juan XXIII.
[12] No se prueba que su elección fuese simoníaca, como se dijo luego siguiendo al maldiciente Teodorico de Niem. De su incontinencia antes del sacerdocio hay algunas pruebas (Rainaldi, Annales a.1409 n.86; H. Blumenthal, Johann XXIII, seine Wahl und seine Persönlichkeit: «Zeitschrift für KG» 21 [1900] 488-S16). Teodorico de Niem nos ha transmitido sus noticias y juicios en dos tratados: Invectiva contra Iohannem y De vita ac fatis constantiensibus Iohannis papae XXIII, publ. en Hardt, Magnum oecum. Constant. concilium II,296-329.335-459
[13] Summa historialis p.3.a tít.22 c.6.
[14] F. Palacki, Documenta M. Ioannis Hus (Praga 1869) p.467; Mansi, Concilia XXVII,506. El programa de reformas propuesto por la Universidad de París, en Finke, Acta const. I,132-48.
[15] Antonio Petri, Diarium romanum; Muratori, Rerum ¡tal. script. XXIV,1033-40. Según este cronista, Ladislao arrasó la ciudad y profanó la misma basílica de San Pedro, «ubi fiebat concilium». No disfrutó mucho del triunfo, pues murió en Nápoles al año siguiente, agosto de 1414, dejando el trono a su hermana Juana de Durazzo.
[16] El autor del tratado De modis uniendi ac reformandi Ecclesiam, atribuido un tiempo a Gersón (Opera II,161-201) o al benedictino portugués Andrés de Escobar, hoy más probablemente a T. de Niem, insistía por aquellos días en que al emperador compete el derecho de convocar los concilios; antes había defendido lo mismo F. Zabarella. Los planes de Segismundo sobre el concilio pueden estudiarse en Finke, Acta conc. Constant. I,88-92; y las relaciones del emperador con Gregorio XII y Juan XXIII, ibid., 93-107. Escobar abandonó posteriormente las ideas conciliaristas. Véase la introducción de M. Candal a su edición crítica de Andreas de Escobar, Tractatus polemico-theologicus de graecis errantibus (Roma, Madrid 1952): «Concilium Florentinum» vol.4 ser.B.
[17] El constanciense Ulrico de Richenthal nos dejó una famosa descripción del concilio tal como él lo vio (Das Concilium so zu Constenz ist gehalten worden ed. fotográfica, Leipzig 1895). Tenemos también muchas noticias en los diarios publicados por Finke, especialmente en el de Fillastre.
18 Mansi, Concilia XXVII,560-61; Von der Hardt, Magnum oecum. conc. II,224-26; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles VII,186-87.
19 Pedro de Ailly demostró inútilmente que tal modo de votar por naciones era contra la costumbre multisecular de la Iglesia. Añadía, con razón, que de este modo salía perjudicado el derecho de los obispos y cardenales, equiparados a cualquier clérigo y aun laico. «Expediens videtur redire ad ius commune et ad antiquum modum procedendi et concludendi in conciliis generalibus, ubi non legitur facta talis nationum distinctio» (Von der Hardt, VI,42; P. Tschakert, Peter von Ailly [Gotha 1877] p.25I; Finke, Forschungen 29). Tal sistema introducía en el concilio un fermento nacionalístico, contrario a la naturaleza católica de la Iglesia, del mismo modo que el voto de simples clérigos y laicos introducía un elemento democrático, contrario al carácter jerárquico de la misma.
[20] De forma et ordine concilii: Finke Acta II,742-58; J. Hollnsteiner, Studien zur Geschäftsordnung am Konstanzer Konzil: «Festschrift zum 70. Geburtstag Dr. H. Finke» (Münster 1925) 240-56.
[21] Escribe el cardenal Fillastre en su Gesta concilii: «Quibus tamen fuit dictum, quod constituerent ex se sex deputatis, qui starent et agerent cum aliis deputatis nacionum» (Finke, Acta II,34). Esto equivalía a concederles un voto colectivo como a cada nación en las sesiones generales. No dice la fecha, pero se colige de las actas de la sesión XI (25 de mayo 1514), en donde actúa el cardenal Ostiense, dando su placet en representación del colegio cardenalicio, «pro Collegio» (Hardt, IV,235-36); y lo mismo en otras sesiones posteriores (Finke, Acta II,80.147, etc.; K. Zahringer, Das Kardinalskollegium auf dem Konstanzer Konzil bis zur Absetzung Papst Johannes XXIII [Münster 1935]; E. Schekestrate, Tractatus de sensu et auctoritate decretorum Constantiensis concilii [Roma 1686] p.104; Hollnsteiner, Studien p.250).
[22] La trae Fillastre en Finke, Acta II,21; Mansi, Concilia XXVII,567.
[23] J. Zurita, Los anales de la Corona de Aragón (Zaragoza 1562-80) l.12 c.47.
[24] Mansi, Concilia XXV111,535-40; ]. B. Schwab, Iohannes Gerson (Würzburgo 1858) p. 506-8. Los cardenales, aunque invitados por Segismundo, no asistieron al sermón, porque preveían los ataques contra el poder papal.
[25] El art.I de las naciones añadía: «y reforma de la Iglesia tanto en la cabeza como en los miembros», pero estas palabras fueron suprimidas en la lectura por Zabarella, según refiere Fillastre, quia cardinalis Florentinus sustinebat, quod ille articulus non erat verus de iure», y lo mismo opinaban otros muchos (Finke, Acta II,28).
[26] Mansi, Concilia XXVII,585. 27
[27] Hardt, IV,93-94.
28 Mansi, Concilia XXVII,590-91.
29 Escribe B. Jungmann: «Animadvertendum est ea [decreta] non habita fuisse ut deffinitiones dogmatices circa materiam fidei; sed erant capitula quaedam per modum constitutionum synodalium, ut ab ipsis constantiensibus appellantur (Dissertationes selectae in Historiam ecclesiasticam t.6 [Ratisbona 1886] p.319). El mismo autor aduce serios argumentos para demostrar el valor puramente circunstancial de aquellos artículos en la mente del concilio (ibid., p.318-321). Así piensa también Hollsteiner, Studien p.249.
[30] Los textos en Finke, Acta II,705 y 712.
[31] Finke, Acta II,27-28. Y consta que en otras sesiones, v.gr., en abril de 1415 y en diciembre de 1416, disputaban los teólogos constancienses sobre si la plenitud del poder reside en el concilio o en el papa (Hefele-Leclercq, VII,218-19.415-16).
[32] Mansi, Concilia XXVIII,200. Gersón (Opera II,303-308) cita esas mismas palabras del papa contra el conciliarismo, y, aunque no piensa como él, no se atreve en modo alguno a condenarlo. Martín V condenó el conciliarismo, estando aún en el concilio de Constanza, en el siguiente artículo que se debía proponer a los sospechosos de husitismo: «An credat, quod papa canonice.electus... sit successor Petri, habensque supremam auctoritatem in Ecclesia Dei» (Mansi, Concilia XXVII,1212). Luego la autoridad del concilio no está sobre la del papa.
[33] Mansi, Concilia XXVII,1201.
[34] Aparece en las actas muchas veces (Finke, Acta II,73.80.233.743-45).
[35] Como aquel régimen conciliar dejase perplejos a muchos, Pedro de Ailly propuso algunas dudas muy serias.: «Primum dubium. An quattuor Nationes... excluso Cardinalium Collegio, faciant generale concilium, cum sint plura concilia particularia... ad partem deliberantia; quae deliberatio, exclusa deliberatione dicti Collegii... videtur multis non esse censenda deliberatio concilii generalis conciliariter facta. Secundum dubium. An dictae Nationes... habuerint a iure divino vel humano auctoritatem privandi Romanam Ecclesiam et Sacrum Collegium ipsam repraesentans... iure suo, habendi videlicet vocem in sacro concilio» (Gersonii opera II,940).
[36] En la sesión VIII (4 de mayo) sólo se trató de los errores de Wyclif. Las acusaciones contra Juan XXIII fueron 70 (72 o bien 74, según la manera de numerarlas) y luego se redujeron a 54 (Hardt, IV, 196-208.230-55; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII,234-39; Finke, Acta III,157-209). Apenas hay crimen que no se le achaque: «A tempore iuventutis suae, dum Balthasar Cossa appellabatur, fuit malae indolis, inverecundus, impudicus, mendax, parentibus suis rebellis.-Pro quo (cardinalatu) solvit magnam summam pecuniarum. -Exactiones, extorsioimperavit... per tyrannidem... Terras Ecclesiae ac cives depauperavit et depopulavit. -Ad papatum illicitis mediis anhelans... extitit machinatus. -Velut paganus, divina officia contempsit. Missis et vesperis papalibus interesse non curavit; horas canonicas dicere, ieiunia. abstinentias... sprevit. Et si aliquoties celebravit, hoc fuit currens more venatorum. -Cum uxore fratris su¡, curo sanctis monialibus incestum, curo virginibus stuprum, et curo coniugatis terium commisit». Añádanse toda clase de simonías, fraudes, violencias, etc., testificadas por los más autorizados personajes, que aseguran ser todo esto público y notorio, y se tendrá de la rapidez con que una invención absurda y calumniosa resulta demostrada y de la fe que merecen ciertos procesos históricos.
[37] Leonardi Aretini Commentarius: Muratori, Rerum ¡tal. script. XIX,930. Mientras se hallaba preso en Alemania, sólo por señas se entendía con sus carceleros. Y desengañado, él, que no era poeta escribió siete dípticos latinos De varietate fortunae. He aquí el primero y el último:
«Qui modo summus eram gaudens et nomine praes
tristis et abiectus nunc mea fata gemo...
Cedat in exemplum cunctis quos gloria tollit,
vertice de summo mox ego papa cado»
(P. Albert Wo wurde Päpst Johann XXIII nach seiner Absetzung gefangen gehalten?: «Zeitschrift für kathol. Theologie 22 [18981 403).
[38] Los antiguos cronistas refieren que, al embarcarse en Colliure, mandó decir al rey D. Fernando, elegido en el compromiso de Caspe: "Me, qui te feci, misisti in desertum" (Puig y Puig, Pedro de Luna [Barcelona 1920] p.298-99). Las negociaciones, en Alpartil, Chronica 203-206. Abundante documentación sobre el viaje de Segismundo y sobre el convenio de Perpignan en Finke, Acta III,427-509.
[39] Mansi, Concilia XXVIII,905 y 949; Hefele-Leclerq, Hist. des conciles VII,368-371. No se celebró para eso una sesión solemne, porque los españoles no habían reconocido aún como legítimo el concilio.
[40] En el reino de Aragón hubo muchos que se resistieron al decreto real de substracción de la obediencia. Mucho trabajó en favor de la substracción el elocuentísimo Felipe de Malla, teólogo, jurisconsulto y poeta, "el más señalado predicador de aquellos tiempos" (Zurita), que en seguida brillará entre los Padres de Constanza (F. de Bofarull, Felipe de Malla y el concilio de Constanza, documentos justificativos y correspondientes de los embajadores aragoneses, Barcelona 1883. En Castilla se aceptó el tratado de Narbona el día 1 de abril de 1416, no sin fuerte resistencia de los arzobispos de Toledo y Sevilla. En Navarra y el condado de Foix, el 16 de julio. Los procuradores del rey Carlos de Navarra, del clero de aquel reino, del deán de Santa María de Tudela, del abad de la Oliva, del de Tarazona, del de Iranzu, del de Leire, del de Irache, presentaron al concilio su reconocimiento el 24 de diciembre (Mansi, Concilia XXVII,993-1011).
[41] B. Fromme, Die spanische Nation und das Konstanzer Konzil (Münster 1896) p.41-47; Hardt, IV,1194; Finke, Forschungen und Quellen 190. Noticias de los embajadores, en Finke, Acta III,1-9; V. La Fuente, Historia eclesiástica de España IV,433-444; de los aragoneses, Puig y Puig, Pedro de Luna 318-20. Sobre las discusiones entre los embajadores castellanos y aragoneses trata largamente Fromme, Die spanische Nation 80-101 ; Suárez Fernández, Castilla, el cisma y la crisis conciliar p.96-100.
[42] Mansi, Concilia XXVILI140-46; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII 440-42.
[43] Sobre la fecha de la muerte véase N. Valois, La France et le Grand Schisma IV,450-52; Puig y Puig, Pedro de Luna 374 n.2. Se ha exagerado a veces el abandono del solitario de Peñiscola. En el mediodía de Francia, especialmente en el condado de Armagnac, tuvo siempre muchos adictos. Tampoco le faltaron en Escocia y en algunas diócesis de España hasta el momento de su muerte. El rey Alfonso de Aragón, a ruegos de la familia Luna (D. Alvaro de Luna, sobrino papa, empezaba a ser condestable y ministro omnipotente de Castilla), hizo trasladar a Illueca el cadáver incorrupto. «Su momia se conservó sin enterrar en un salón del palacio [paterno] hasta al año 1811, en que los franceses le cortaron la cabeza y tiraron sus restos mortales por las ventanas» (V. La Fuente, Historia eclesiástica de España IV,441). Antes de morir, Benedicto XIII hizo jurar a los tres cardenales que le rodeaban que elegirían un nuevo papa. En efecto, el canónigo de Barcelona Gil Muñoz tomó el nombre de Clemente VIII (10 de junio 1423); se reconcilió con Martín V en 1429 (M. García Miralles, La personalidad de Gil Sánchez Muñoz y la solución del cisma de Occidente: «Teruel» [1954] 63-122; Tejada y Ramiro, Colección de cánones III, 737).
[44] Mansi, Concilia XXVII,1154-56; Hardt, IV,1419-20.
[45] Zurita, Anales de la Corona de Aragón p.3.a l.24 c.67; J. Goñi, Recompensas de Martin V a sus electores españoles: «Hispania sacra» II (1958) 259-297. Sobre F. de Malla, que había estudiado derecho canónico, no civil, en Paris, véase J. Goñi, Los españoles en el concilio de Constanza (Madrid 1966) 79-92.
[46] Avisamenta Nationis Germanicae, en 18 artículos, basados en los que se habían anunciado en la sesión XL (Mansi, XXVIII,362-70; Hefele-Leclercq, VII,486-87). Entre los tratados de reforma entonces escritos o publicados es importante el de P. de Ailly, De reformatione Ecclesiae (1416), que se añadió como parte tercera al tratado que el mismo autor había escrito en 1403, De materia concilii generalis, y que fue muy leído hasta el concilio de Trento (Gersonii opera II, 903-913; Hardt, IV, 403-33); también el de T. de Niem, De necessitate reformationis Ecclesiae in capite et in membris, publ. por Hardt, y mejor por Finke, Acta IV,591-636, bajo el título Avisameta edita in concilio Constantiensi (1414). Los españoles hicieron correr de mano en mano una sátira contra la simonía romana, parodiando una misa «quae cantar¡ debet immediate post festum cathedrae Sancti Petri». Véase como muestra el Introitus: «Lugeamus omnes in Domino, dies maestos lamentantes super horrore simoniae procacis. De cuius fornicatione lugent miseri», etcetera. Por lo demás, no es de gran ingenio (Hardt, IV,1503-5).
[47] Mansi, Concilia XXVII,1174-76; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII,530-34.
[48] El concordato español, en Tejada y Ramiro, Colección de cánones VII,9-16, y mejor en G. Mercati, Raccolta di concordati I,144-150. A continuación los de las otras naciones. Cf. C. Calisse, I concordati del secolo XV:
«Chiesa e Stato. Studi storici e giuridici» I, 115-145, vol.65 (Milán 1939) de «Pubblicazioni della Universitá cattolica del Sacro Cuore».
[49] Juan Petit, natural de Normandía, murió en 1411. Suele frecuentemente llamársele cordelero o franciscano, pero era sacerdote secular, como puede verse en A. Coville, Jean Petit. La question du tyrannicide au commencement du XVe siècle (París 1932) p.8-9.
[50] El discurso de Juan Petit, en Gersonii opera V,15-42. Amplia documentación sobre el asunto Petit en Finke, Acta IV,237-432; Mansi, XXVIII,740-870.
[51] La proposición, condenada como errónea, herética y escandalosa, suena así: «Quilibet tyrannus potest et debet licite et meritorie occidi per quemcumque vasallum suum vel subditum, etiam per clanculares insidias... non expectata sententia vel mandato iudicis cuiuscumque» (Mansi, XXVII,765; Hardt, IV,440; Hefele- Leclercq, VII,296).
[52] Con ese objeto refuta la opinión del célebre cardenal Ostiense, Enrique de Susa (†1271). El tratado ha sido publicado recientemente con introducción y notas críticas por Estanislao Belch, Tractatus «Opinio Hostiensis» (at the Council of Constance by Paul Vladimiri) (Roma 1956): «Sacrum Poloniae Millennium». La documentación sobre el proceso Falkenberg, en Finke, IV 352-432. Otros documentos en B. Bess, Johannes Falkenberg, O.P., und der preussisch-polonische Strit, voy dem Konstanzer Konzil: «Zeitschrift für KG» 16 (1896) 385-464.
[53] La carta y el tratado de Gersón, con un billete de P. de Ailly a San Vicente Ferrer, en Gersonii opera II,658-60; Hardt, III,92-104.
[54] Hardt, III,107-121; Mansi, Concilia XXVIII,386-94; Gersonii opera I,467-74.
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El gran cisma de Occidente (I) Orígenes y desarrollo; la cristiandad dividida.
Ver del mismo autor la segunda parte: Pisa y Constanza. Fin del cisma
Fuentes. -Entre las fuentes narrativas descuella por su importancia para toda esta época la Chronica Carol¡ VI, escrita por un religioso de Saint-Denys y editada por L. Bellaguet, 6 vols. (París 1839-1852), la más preciosa fuente histórica para los años 1380-1422. Entre los escritores de aquel tiempo que escribieron sobre el cisma hay que citar a los siguientes: Teodorico de Niem, De schiamate libri tres, ed. G. Erler (Leipzig I890) ID., De modo uniendi ac reformandi Ecclesiam (publicado entre las Opera de Gersón, II,161-201); ID., Nemus unionis (Basilea 1566); Niem, escritor de la cancillería bajo Urbano VI, mordaz y apasionado, pero riquísimo de noticias, ha sido caracterizado por Finke como «el mayor periodista de la tardía Edad Media».
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MADRID, 5 ago 1999 (ZENIT).- «El Misterio del Santo Grial. Tradición y leyenda del Santo Cáliz», es el título del último libro publicado sobre la reliquia a la que se le atribuye su utilización por Jesucristo en la Ultima Cena y que se conserva en la Catedral de Valencia. El autor de la obra, es Salvador Antuñano Alea, de 33 años, profesor de Ética y Sagrada Escritura en el Centro Universitario Francisco de Vitoria en Madrid.
«Si Indiana Jones hubiera visitado Valencia, no hubiera hecho caso de vetustas leyendas medievales, y se hubiera ahorrado todos los peligros de "la Ultima Cruzada"», asegura Antuñano con humor en las primeras palabras del libro. A través de 220 páginas realiza un recorrido por la tradición que envuelve el Santo Cáliz, con las averiguaciones arqueológicas sobre su utilización en la Ultima Cena, el uso que de él hicieron los primeros Papas de la cristiandad, su traslado a España, las leyendas medievales, su estancia en el monasterio oscense de San Juan de la Peña y su primera entrada en la historia documentada a finales del siglo XIV.
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LA EUCARISTIA
TEMAS VARIOS
LA BIBLIA
LAS IMAGENES
Dos vecinas se encuentran en la calle:
-¡Hola Juana! ¿Adónde vas?
-Hola Luisa, a la parroquia, estamos orando a Dios por la Patria. ¿Querés venir?
L -Imposible... bueno quisiera orar con vos, pero a tu Templo no entro ni mareada.
J -No te entiendo Luisa... ¿porqué decís eso?
L -¡¿Y por que lo voy a decir?! ¡¿No viste que en tu Iglesia hay muchas imágenes?!
J -...Sí.... Y eso ¿Qué tiene que ver?
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Una amiga que es cristiana evangélica me escribió un mensaje en el que me decía, refiriéndose al uso de las imágenes en la Iglesia, que la idolatría está claramente prohibida en Exodo 20 para todo creyente... e insistía en que nadie podría nunca convencerla de que las imágenes de María y demás santos no son idolatría. Añadía que si se ha entendido de verdad el mensaje de Cristo, nunca se podría doblar la rodilla delante de una imagen, " no te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra, no te inclinarás a ellas ni las honrarás...". He aquí mi respuesta. (JMR, Madrid)
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1. Nociones preliminares
I. Nombre.‑El término apócrifo, etimológicamente, proviene del griego άπόκρυφον, que se deriva del verbo άποκρύπτω = «esconder», «ocultar», «sustraer a la vista». Por consiguiente, el sustantivo apócrifo significa oculto, escondido [1] .
Entre los paganos se llamaban libros apócrifos los escritos de ciertas sectas que contenían doctrinas secretas, esotéricas, conocidas únicamente por los iniciados [2] . Los judíos también consideraban ciertos libros como apócrifos, tal como se desprende del libro de Daniel [3] . Pero no hemos de confundir estos libros apócrifos con los genuzim, «escondidos», «separados», que, debido a la antigüedad en el uso o a la deteriorización o mutilación, no servían para el uso litúrgico en la sinagoga, y, como no podían ser destruidos, eran retirados en un lugar separado llamado Gueniza [4] .
Entre los Padres de la Iglesia, apócrifos se llamaban generalmente a los libros que habían sido colocados fuera del canon por la Iglesia, por el hecho de no ser inspirados, aunque frecuentemente se presentaran como tales. De donde se sigue que decir libros apócrifos era lo mismo que decir libros no canónicos, no inspirados [5] . También se llamaban apócrifos los libros que no eran admitidos en la lectura pública llevada a cabo en el culto divino [6] . Y como en la liturgia sólo se solían leer los libros canónicos o inspirados, de ahí que apócrifo pasase a significar lo mismo que no canónico, no inspirado [7] . Otras veces apócrifo designaba los libros que contenían cosas contrarias a la fe o nocivas al pueblo cristiano [8] .
Entre nosotros es frecuente llamar apócrifos a aquellos libros que se presentan como obra de un autor que en realidad no los escribió ni tuvo parte alguna en ellos [9] . Hay que advertir, sin embargo, que muchos libros apócrifos fueron escritos por hombres de buena fe, que exponían doctrinas buenas y sanas, y las ponían en boca de algún personaje importante del Antiguo o del Nuevo Testamento para darles mayor autoridad. A esta clase pertenecen la Oración de Manasés, los libros 3‑4 de Esdras, que se suelen editar como apéndices en la Vulgata.
No obstante, los Padres y los escritores eclesiásticos antiguos acostumbran rechazar los libros apócrifos por considerarlos como escritos de índole religiosa incierta y de origen desconocido, que contenían muchas cosas falsas mezcladas con otras verdaderas. En la práctica, apócrifo terminó por ser tomado en sentido peyorativo, viniendo a significar en los escritores antiguos lo mismo que libro sospechoso o herético.
2. Definición.‑Teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, se puede dar una definición de apócrifo, diciendo: «Es todo escrito de autor desconocido que, por el título o por el argumento, presenta ciertas afinidades con los libros de la Sagrada Escritura y que en la antigüedad fue tenido por algunos por inspirado, pero que no ha sido recibido por la Iglesia en el canon bíblico» [10] .
Advertencia.‑Conviene tener presente que los protestantes llaman libros apócrifos a los escritos deuterocanónicos del Antiguo Testamento que no se encontraban en el canon hebraico de los judíos. Y los libros que nosotros llamamos apócrifos, los protestantes los designan con el nombre de pseudoepígrafos, es decir, inscritos con un nombre falso. Por lo que se refiere a los apócrifos del Nuevo Testamento, coinciden católicos y protestantes.
3. División de los apócrifos.‑Se dividen, al igual que los libros canónicos, en apócrifos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Y para esto hay que fijarse en el argumento o en las personas a las cuales son atribuidos, que pueden pertenecer a uno u otro Testamento.
En la antigüedad existió gran número de libros apócrifos. Pero ante la severa actitud de la Iglesia, que perseguía su difusión, por considerarlos como un peligro para la fe, muchos de ellos desaparecieron, y hoy sólo los conocemos de nombre [11] .
4. Finalidad de los apócrifos.‑Se proponen obtener varios fines. Los apócrifos judíos unas veces se proponen reforzar la Ley mosaica con nuevas prescripciones legales provenientes de los rabinos. Son los escritos que forman la literatura halákica, o sea la interpretación jurídica de la Ley [12] . Otras veces se trata de relatos morales o narraciones ficticias creadas por la fantasía en torno a hechos o personajes bíblicos. Así se fue creando la literatura haggádica [13] , que constituye la interpretación dogmática y moral de la Ley. Y, finalmente, otros escritos apócrifos, presentados como obra de algún patriarca o profeta, anuncian como próxima la liberación mesiánica de Israel para infundir ánimos a los judíos. Forman éstos la literatura llamada apocalíptica, que se esforzaba por descubrir a los hombres lo que Dios solo, o los seres celestiales, conocen, es decir, los sucesos futuros referentes al pueblo de Dios y a la venida de los tiempos escatológicos [14] .
Los apócrifos cristianos pretendían frecuentemente satisfacer la piadosa curiosidad de los fieles, que deseaban saber muchas cosas de la vida de Jesús, de la Santísima Virgen, de los Apóstoles y de otros personajes del Nuevo Testamento que no son narradas en los escritos neotestamentarios. Con este fin se inventaron muchas anécdotas, a veces hasta pueriles y ridículas, sobre la infancia de Cristo, sobre su vida pública, su descenso a los infiernos; sobre el nacimiento de la Santísima Virgen María, sobre su matrimonio con San José, sobre su muerte y asunción; y también sobre los viajes misioneros de los apóstoles, sobre sus doctrinas y conversiones obtenidas.
5. Importancia de los apócrifos.‑Algunos de los libros apócrifos gozaron de gran consideración entre los Padres, e incluso fueron colocados entre los libros canónicos en algunos códices antiguos. Muchos de los apócrifos pueden ser leídos aún hoy con gran utilidad. La misma liturgia nos presenta muchos textos tomados de los libros apócrifos:, como, por ejemplo, el introito de la misa de réquiem que proviene del 4 Esd 2, 34‑35 66 ; el introito de la misa del martes después del domingo de Pentecostés, tomado igualmente del 4 Esd 2,36; el versículo «Adhuc pusillum, et tolletur iniquitas a terra et ¡ustitia regnabit in vos», que se repite en la vigilia de Navidad, procede también del 4 Esd 16,53. El responsorio segundo después de la lección de la Escritura propia de los domingos cuarto al noveno después de Pentecostés, proviene igualmente del salmo 151,3b -4 67 .
Los autores modernos dan gran importancia al estudio de los apócrifos por varias razones:
a) En primer lugar, porque los apócrifos del Antiguo Testamento nos ayudan a conocer las ideas religiosas y morales de los judíos en tiempo de Cristo, y esto nos sirve grandemente para una mejor inteligencia del Nuevo Testamento y de la Iglesia primitiva. Los apócrifos del Nuevo Testamento son, a su vez, de gran valor para el conocimiento de las doctrinas y de las opiniones tanto de los fieles como de los herejes de los primeros siglos de la Iglesia [15] .
b) En segundo lugar, porque refieren hechos o doctrinas relacionados con la dogmática cristiana y con la historia de la Iglesia primitiva, que no encontramos en documentos anteriores. Es famoso el relato que nos da el apócrifo Tránsito de María (del s. IV) sobre la asunción corporal de la Santísima Virgen María a los cielos. De él dependerán en gran parte los escritores eclesiásticos posteriores [16] .
c) En tercer lugar, porque contienen muchas cosas dignas de fe que pueden servir para la historia eclesiástica. El Protoevangelio de Santiago[17] . El evangelio apócrifo del Pseudo‑Mateo nos describe minuciosamente la presentación de María en el templo, a la edad de tres años, y su matrimonio con San José [18] . En estos textos debió de inspirarse la liturgia para la institución de la fiesta de la Presentación de María en el Templo. (del s.II), por ejemplo, es el primer documento que nos da los nombres de los padres de la Santísima Virgen, y los de los tres Reyes Magos
d) Los pintores, escultores y literatos cristianos se han servido de muchos relatos de los apócrifos para sus obras de arte. La representación, por ejemplo, de San José, anciano y con el bastón florido, nos recuerda el relato del Pseudo-Mateo [19] .
e) Además, en la epístola de San Judas se alude, según parece, al libro de Henoc [20] . Y muchos Padres y escritores antiguos citan ciertos apócrifos con reverencia.
f) Finalmente, el estudio de los apócrifos servirá para compararlos con los libros canónicos de la Sagrada Escritura. De esta comparación resultará que los libros canónicos son muy superiores a los apócrifos tanto por el contenido religioso como incluso por los méritos literarios. La narración sencilla al par que emocionante de la anunciación en San Lucas contrasta fuertemente con el estilo amanerado y el contenido legendario de los evangelios apócrifos de la infancia [21] .
II. Apócrifos del Antiguo Testamento
Por razón de las analogías y semejanzas que tienen estos apócrifos con los Libros Sagrados del Antiguo Testamento, se suelen dividir en tres clases: apócrifos históricos, didácticos y proféticos.
a) Apócrifos históricos.‑Entre éstos se suelen enumerar los siguientes:
I. Libro de los Jubileos, que también es llamado «Pequeño Génesis», porque da un comentario sobre el Génesis, o también «Apocalipsis de Moisés» por el hecho de tratar de Moisés, de quien recibió las revelaciones contenidas en el libro. Trata de la historia del mundo, desde la creación hasta la salida de los hebreos de Egipto, tomada de Gén 1‑Ex 12, pero adornada con muchas narraciones fabulosas. La historia está dispuesta por períodos de Jubileos, de cuarenta y nueve años cada uno, por cuya razón se le llama «Libro de los Jubileos». Fue escrito en hebreo y en Palestina por un judío fariseo hacia mediados del siglo II a.C. En las grutas de Qumrân se han encontrado varios fragmentos en hebreo del Libro de los Jubileos[22] .
2. Libro III de Esdras.‑Narra la historia del templo desde el reinado de Josías (+609) hasta su reconstrucción después del destierro y la reanudación de los servicios divinos bajo Esdras. Es un conglomerado de trozos tomados del 2 Crón y de Esd‑Neh. Del 2 Crón toma los dos últimos capítulos 76 ; de Esd toma casi todo el libro[23] y de Neh dos capítulos [24] . Lo que tiene de propio el 3 Esd son los capítulos 3,1‑5,6, en que se narra una disputa legendaria entre los guardias del rey Darío sobre la cuestión: «¿Quién es más fuerte: el vino, el rey, la mujer o la verdad?» Vence Zorobabel afirmando que la verdad supera en fortaleza a todos [25] . El 3 Esd es designado como Esdras A, o sea, primero de Esdras, en los Setenta y en las versiones Vetus Latina, Siro‑hexaplar, Etiópica, Armena; mientras que los libros canónicos de Esd‑Neh son unidos juntamente bajo el título de Esdras B o segundo de Esd.
El origen de este libro es muy discutido entre los críticos. Para unos el 3 Esd sería una compilación griega o una versión que habría sido hecha en el siglo ii ó i a.C. de los libros canónicos de Esd‑Neh [26] . Para otros, el 3 Esd sería la versión original de los libros canónicos de Esd‑Neh llevada a cabo por los Setenta, mientras que Esdras B representaría la versión de esos mismos libros canónicos hecha por Teodoción [27] . Tal vez sea más exacto considerar el 3 Esd como una versión griega hecha sobre un texto hebreo o arameo, que difería del texto masorético actual, y el pasaje de los capítulos 3, 1 ‑ 5, 6 habría sido tomado de alguna otra fuente [28] .
También presenta cierta dificultad la cuestión referente a su valor canónico. Bastantes Padres griegos y latinos, como Orígenes [29] , San Basilio [30] , San Atanasio [31] , San Cipriano [32] , San Ambrosio [33] , lo citan como libro inspirado. Los concilios de Hipona y el III y IV de Cartago también lo admiten en su canon [34] . Sin embargo, hay que advertir que este reconocimiento no fue universal ni constante. La mayor parte de los Padres, como Melitón de Sardes, San Gregorio Nacianceno, San Cirilo de Jerusalén, San Epifanio, Rufino, San jerónimo, San Agustín, Leoncio Bizantino, Junilio Africano, consideran como canónico el 1‑2 de Esd, es decir, nuestros dos libros actuales de Esd-Neh.
El libro fue compuesto en el siglo I, o quizá antes, en un ambiente alejandrino, con fines apologéticos. Se encuentra como apéndice en nuestras ediciones de la Vulgata. La liturgia hace uso del 3 Esd 5,40 en el ofertorio de la misa «Pro eligendo Summo Pontifice».
3. Libro III de los Macabeos. -Fue escrito en griego por un judío alejandrino a principios de la era cristiana. El título es impropio, ya que no trata para nada de los Macabeos. Se le ha designado así porque en muchos códices de los Setenta está colocado después de los dos libros canónicos de los Macabeos. Narra una persecución del rey Ptolomeo IV Filometor (221‑204 a.C.) contra los judíos de Alejandría y su milagrosa liberación. Toda la narración parece fabulosa. En Occidente permaneció casi desconocido [35] .
4. La Ascensión de Isaías. ‑Fue compuesto parte en el siglo i y parte en el siglo ii de nuestra era. Consta de tres partes. La primera narra el martirio de Isaías (1,1‑3, 12; 5,1‑14), afirmando que el profeta fue aserrado en dos partes por mandato del rey Manasés. La segunda parte, intercalada en la primera (3,13‑4,18, es una apcalipsis cristiana que refiere una serie de visiones de Isaías sobre la encarnación, pasión, resurrección, ascensión, misión de los apóstoles y parusía del Mesías. Esta parte es obra de un cristiano de fines del siglo i. La tercera parte, escrita también por un cristiano, en la primera mitad del siglo ii, describe el viaje de Isaías por los siete cielos. Gozó de bastante popularidad en los primeros siglos. La epístola a los Hebreos 11,37 parece aludir a la Ascensión de Is. 5, 1. 11, y tal vez i Cor 2,9 a la Ascensión de Is. 11,34. Es mencionada por varios Padres, como Orígenes [36] , San Ambrosio [37] , San Epifanio [38] , San Jerónimo [39] . En la Ascensión de Isaías (4,3) se encuentra el testimonio más antiguo sobre el martirio de San Pedro en Roma bajo el emperador Nerón [40] .
5. Testamento de Salomón. ‑Es una obra cristiana del siglo III. Salomón exhorta a todos a no seguir tras de los amores ¡lícitos, que le hicieron perder a él el poder mágico sobre los demonios, recibido de Miguel[41] .
6. Documento Sadoquita. ‑Parece ser anterior al año 70 d.C. Consta de dos partes. En la primera (1‑9) se refiere cómo el «Maestro de Justicia», con sus seguidores, los «hijos de Sadoc», se retiraron a Damasco. En la segunda parte (10‑20) se dan prescripciones legales y morales referentes a dicha secta. Los documentos descubiertos en las cavernas de Qumrân han demostrado que los «hijos de Sadoc» formaban una comunidad muy afín, si no idéntica, a la de Qumrân. En la cuarta caverna de Qumrân se han encontrado fragmentos bastante extensos de siete mss. muy semejantes al encontrado en la Gueniza de El Cairo en el año 1897. El más antiguo es de fines del siglo I a.C.[42] En la caverna sexta se encontraron también cinco fragmentos de este documento. El fragmento quinto no se encuentra en las partes hasta ahora conocidas del Documento Sadoquita o Documento de Damasco (CD), como ordinariamente se le designa hoy día[43] .
7. Historia y sabiduría de Ajikar. ‑Proviene de una obra del siglo V a.C. Contiene diversas narraciones y dichos, que posteriormente fueron aumentadas con interpolaciones.
8. Carta de Aristea. ‑Fue escrita por un judío alejandrino hacia el año 100 a.C. Narra la historia maravillosa de la traducción griega de la Biblia hebrea, llevada a cabo por 72 peritos en 72 días. a petición de Ptolomeo II Filadelfo (285‑247 a.C.). El autor pone de relieve la superioridad de la sabiduría judía sobre la pagana y la excelencia de la Ley mosaica[44] .
b) Apócrifos didácticos. ‑Son muchos. Nosotros enumeramos los más importantes:
I. Testamentos de los 12 patriarcas. ‑Es una obra que fue compuesta en hebreo probablemente por un judío cristiano hacia el año 100 d.C. Contiene las últimas palabras que los 12 hijos de Jacob, a imitación de su padre[45] , habrían dirigido a sus hijos antes de morir. Cada discurso se compone de tres partes: la autobiografía del patriarca, una exhortación moral y una profecía referente al destino futuro de la tribu. El tema es ético, y la moral judía aparece en él bajo su forma más elevada[46] . Es citado por Orígenes[47] y San Jerónimo[48] .
2. Oración de Manasés.‑Es una especie de poema penitencial que se apoya en 2 Crón 33,11‑13, en donde se narra que Manasés, conducido cautivo a Babilonia, hizo penitencia y se arrepintió. Un piadoso autor, probablemente un judío helenista, compuso esta hermosa y conmovedora oración para suplir una especie de vacío del texto sagrado. Debió de ser escrita en griego a principios de nuestra era. Se encuentra en muchos códices manuscritos de los LXX como apéndice al libro de los Salmos. Casi todas las versiones antiguas la tienen. En los códices antiguos de la Vulgata está puesta después del 2 Par. También se halla como apéndice en la Vulgata Sixto‑Clementina[49] .
3. Salmos de Salomón. ‑Consta esta obra de 18 cánticos o salmos atribuidos a Salomón por razones desconocidas para nosotros. Son muy parecidos a los del Salterio davídico. Expresan bajo la forma más sencilla y más noble los sentimientos de la fe y de la esperanza tradicionales en Israel. Son gritos del alma dirigidos a Dios que expresan el ardiente deseo de la llegada del Mesías, para que libre a su pueblo de la opresión de los paganos y de la infidelidad del sacerdocio oficial. Fueron compuestos en hebreo o en arameo por un piadoso judío poco después que Pompeyo tomó a Jerusalén (año 63 a.C.) y entró en el santo de los santos del templo[50] . En muchos códices griegos del Antiguo Testamento se encuentran estos salmos entre los libros de la Sab y el Eclo.
4. Salmo 151. ‑Es llamado también «salmo idiográfico de David», es decir, «escrito de propia mano». En él David se gloría de su elección divina y de la victoria obtenida sobre el filisteo Goliat. Se encuentra en griego en los LXX después del salmo 15054 . Debió de ser compuesto en los últimos siglos a.C.
5. Manual de disciplina de Qumrân (1QS). ‑También se le designa con el nombre «Regla de la comunidad de Qumrân». Fue encontrado en la primera caverna. Expone de un modo preciso los deberes y obligaciones de los miembros y de la comunidad de Qumrân. La finalidad de esta comunidad es el buscar a Dios siguiendo las prescripciones de la Ley de Moisés y de los profetas. La comunidad constaba de sacerdotes de la estirpe de Aarón y Sadoc, de levitas y de laicos. Toda la vida de la comunidad estaba regulada por minuciosas prescripciones. El gobierno era democrático. El jefe se llamaba mevaqqer. Después de dos años de noviciado y, probablemente, uno de postulantado, los candidatos eran admitidos en la comunidad en forma solemne[51] .
6. Comentario de Habacuc de Qumrân (1QpHab). ‑Ha sido hallado también en la primera caverna de Qumrân. Consta de 13 columnas. Se trata de una acomodación de la profecía de Habacuc a la situación concreta de la comunidad de Qumrân. El protagonista es el «Maestro de Justicia», al que combaten el sacerdote impío, la casa de Absalón y los hombres traidores contemporáneos del autor que rechazan las palabras del «Maestro de Justicia»[52] .
7. Himnos de acción de gracias de Qumrân (iQH).‑Son unos 35 himnos encontrados igualmente en la primera caverna. En ellos, un justo desconocido, que con bastante probabilidad ha de ser identificado con el «Maestro de Justicia», expresa sus sentimientos de gratitud, de humildad, de dolor y de confianza en Dios. El estilo imita al de los Salmos, de los cuales toma muchas expresiones, y es personal y autobiográfico. La escatología de estos himnos es muy parecida a la que encontramos en el libro de la Sabiduría [53] . Estos himnos debieron de ser compuestos en la primera mitad de nuestra era. Son, por lo tanto, un poco posteriores al Manual de disciplina, cuya composición es colocada hacia el año 150‑125 a.C. y del Comentario de Habacuc, que debió de ser escrito entre los años 50-I a.C. [54] .
8. Odas de Salomón.‑Son 42 cánticos que alaban a Cristo, el cual colma al alma fiel con sus infinitos beneficios. Eran conocidas de Lactancio [55] , de Nicéforo Constantinopolitano [56] y de la obra gnóstica Pistis Sophia. Fueron compuestos probablemente en griego por algún cristiano gnóstico del siglo II [57] .
9. Libro IV de los Macabeos.‑También es llamado, a causa del argumento, el libro del «Dominio de la razón». El autor intenta demostrar que la razón, dirigida por la piedad, es lo suficientemente fuerte para dominar las pasiones. Este tema es ilustrado con ejemplos bíblicos tomados de la época de los Macabeos: valor de Onías, martirio de Eleazar y de los siete hermanos Macabeos. El autor demuestra tener conocimiento de la retórica griega y de la filosofía estoica. Fue compuesto en lengua griega por un judío helenista, probablemente en los comienzos de la era cristiana. Varios Padres lo conocen [58] . No hay razón suficiente para afirmar, con Eusebio [59] y San Jerónimo [60] , que el autor de este libro fue Josefo Flavio [61] .
c) Apócrifos proféticos, o apocalípticos.‑Son también muy numerosos:
1. Libro de Henoc.-‑Es una colección de escritos compuestos en diversas épocas. Por eso no tiene unidad literaria. El único vínculo entre las diversas partes es la persona de Henoc, que recibe de Dios diversas revelaciones. Todos los diferentes escritos que lo componen fueron compuestos por autores judíos en los siglos II-I a.C., en lengua hebrea (c.i‑5.37‑108) y en aramea (c.6‑36) [62] . Es de suma importancia para el conocimiento de las creencias religiosas y morales, mesiánicas y escatológicas, del pueblo judío en los comienzos de nuestra era [63] . La influencia del Libro de Henoc fue muy grande entre los escritores de la Iglesia primitiva. Comprende tres libros:
1) Libro de Henoc etiópico.‑Se llama etiópico porque fue hallado el libro íntegro en una versión etiópica [64] . Antes se conocían solamente ciertas partes de la obra. El libro se compone de seis partes. La primera abarca los capítulos 1‑36: es el libro angelológico, que nos habla de la caída y del castigo de los ángeles y de un viaje que hace Henoc a través del universo, del infierno y del paraíso, conducido por un ángel que le va explicando los misterios de aquellos lugares. La segunda parte es llamada el libro de las parábolas (c.37‑71), en donde se describe la suerte futura de los justos y de los pecadores. El juicio será llevado a cabo por el Anciano de días y por el Hijo del hombre [65] . Esta parte es la más importante del libro. La tercera parte o libro astronómico (c.72‑82) habla del curso del sol, de la luna, de las estrellas y de los vientos. La cuarta parte, llamada libro de las visiones (c.83‑90), narra la historia del mundo desde Adán hasta el Mesías. La quinta parte, conocida como libro de las exhortaciones (c.91‑105), nos presenta una serie de recomendaciones de tipo moral dirigidas al justo para que permanezca firme en su fe. Al mismo tiempo, reprocha a los impíos sus pecados y les amenaza con terribles castigos. En esta quinta parte se halla intercalado el libro de las diez semanas (C.91,12‑17; 93), que divide la historia del mundo en diez períodos de semanas. De estos diez períodos siete ya han pasado, y los otros tres están para venir. Un epílogo (c.106‑108), que contiene fragmentos de un libro de Noé, cierra el Libro de Henoc. La redacción final de estas diversas partes se llevó a cabo en el siglo I antes de Cristo. Posteriormente ha sufrido algunas interpolaciones cristianas.
Es citado como escritura sagrada por la Epístola de Bernabé [66] , y es probable que también la epístola de San Judas 14s cite nuestro libro, como sostienen muchos autores. Entre los Padres fue tenido en mucha estima el Libro de Henoc, y frecuentemente lo citan [67] . Es, sin duda alguna, el más importante de todos los apócrifos del Antiguo Testamento.
2) Libro de Henoc eslávico ó Libro de los secretos de Henoc.‑Describe las visiones tenidas por Henoc en su viaje a través de los siete cielos, a las que se agregan diversas lecciones morales. Es mucho más breve que el Henoc etiópico. Y parece ser una refundición de éste. Fue escrito en hebreo o en arameo en la primera mitad del siglo I d.C.; después fue traducido al griego y más tarde al eslavo, en cuya versión se nos ha conservado [68] .
3) Libro de Henoc hebreo.‑Trata de revelaciones de cosas secretas hechas a Henoc. Las diversas partes del libro fueron compuestas en distintos tiempos, entre el año 70 d.C. y el siglo III d.C. Nos ha sido conservado en hebreo, de ahí su nombre [69] .
2. Libro IV de Esdras‑También es llamado «Apocalipsis de Esdras». Sobresale por su estilo, elocuencia y doctrina. En él se expresan con acentos emotivos el dolor y el escándalo experimentado por un judío ante el espectáculo de la ruina de Jerusalén y del templo. Comprende nuestro libro siete visiones o revelaciones referentes al Mesías y al juicio futuro, que el ángel Uriel hizo a Esdras. De los 16 capítulos de que se compone, sólo los capítulos 3‑14 pertenecen al texto original judío. Las tres primeras visiones [70] hacen referencia a la suerte triste de Israel, dominado por las naciones paganas. Pero Dios hará justicia a su pueblo por medio del Mesías, el cual aparece y reina cuatrocientos años sobre la tierra. Después morirá con todos los hombres; pero pasados siete días tendrá lugar la resurrección universal y el juicio, con la correspondiente retribución. La visión cuartaquinta visión (11‑12) nos muestra un águila que con sus grandes alas cubre toda la tierra (el Imperio romano), pero es juzgada por el León (el Mesías). La sexta visión (c.13) predice que el Mesías exterminará a sus enemigos con su aliento y reunirá a las diez tribus de Israel en un tiempo futuro aún indeterminado. La séptima visión (c.14) narra cómo Esdras, lleno, de sabiduría divina, dictó a cinco escribas, durante cuarenta días, los libros de la Ley, quemados y dispersos en la destrucción de Jerusalén [71] . (9,27‑10,60) describe la gloria de la futura Jerusalén. La
Los capítulos 1‑2, llamados frecuentemente 5 de Esdras, y los capítulos 15‑16, conocidos también por 6 de Esdras, fueron escritos por un autor cristiano y añadidos posteriormente (hacia el s.III) al libro. Los dos primeros capítulos amenazan con grandes castigos a los judíos que hayan rehusado abrazar el cristianismo; a los convertidos, en cambio, promete luz y paz. Los capítulos 15‑16 inculcan el temor de los castigos divinos [72] .
El texto original hebreo (c.3‑14) fue obra de un judío palestinense que escribió a fines del siglo I d.C., probablemente después del año 70. Ningún otro apócrifo judío ha gozado de una tan amplia y duradera difusión entre los cristianos como el libro IV de Esdras. Es citado con frecuencia por los Padres [73] . Sin embargo, no fue recibido universalmente como canónico. San Jerónimo lo rechaza expresamente como apócrifo [74] . La liturgia [75] romana se sirve de él en ciertas fiestas. Se encuentra como apéndice en las ediciones de nuestra Vulgata.
3. Asunción de Moisés.‑También es llamada esta obra «Ascensión de Moisés» ó «Testamento de Moisés». Contiene el testamento de Moisés a Josué, su sucesor, en el que le revela los destinos futuros del pueblo elegido, su entrada en la tierra prometida, el cisma de las diez tribus, la destrucción de Jerusalén y del templo, el destierro y el regreso de los desterrados, la impiedad de los reyes y de los sacerdotes, y el juicio del cielo que hará justicia a los judíos y castigará a sus enemigos. [76]
Es obra de un judío palestinense, que lo habría compuesto en hebreo o arameo en el siglo I d.C., después de la deposición de Arquelao el año 6. En la epístola de San Judas 9 se habla del altercado entre San Miguel y el demonio sobre el cuerpo de Moisés, que según Orígenes era narrado en la Asunción de Moisés [77]. Esto supondría que Judas usó este libro apócrifo, como lo afirman, por otra parte, bastantes autores antiguos [78] .
4. Regla de la Guerra de Qumrân (IQM).‑Es un rollo de 19 columnas encontrado en la primera caverna de Qumrân el año 1948. Antes era llamado «La Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas». En él se dan normas para la última guerra, la escatológica. Los hijos de la luz son los miembros de la tribu de Judá, de Leví y de Benjamín; los hijos de las tinieblas son los de Edom, Moab, Amón y todos los demás paganos. La última batalla será contra los Kittim. Después de diversas y afortunadas vicisitudes, los hijos de la luz, con el auxilio divino, lograrán la victoria. No se trata de una verdadera guerra, sino de una guerra ideal, santa, escatológica. El documento es como una especie de manual del combatiente, con minuciosas prescripciones, con cánticos de victoria y de acción de gracias. La fecha probable en que fue compuesto ha de colocarse entre el año 50 y I a.C. [79]
5. Apócrifo del Génesis (IQGenAp).‑Antes fue llamado «Apocalipsis de Lamec». Contiene narraciones apócrifas sobre el Génesis: el nacimiento admirable de Noé, la descripción de la hermosura de Sara, etc. En general, las narraciones siguen el mismo orden del libro del Génesis. Fue encontrado también este documento en la primera caverna de Qumrân. Su composición la colocan los peritos en la última mitad del siglo I a.C.
6. Apocalipsis siríaca de Baruc.‑Es un escrito de origen palestinense en lengua hebrea o aramea, pero que nos ha sido conservado en una versión siríaca. Se propone describir las revelaciones hechas a Baruc en el momento de la destrucción de Jerusalén (586 a.C.) por los babilonios, sobre la historia del mundo, el reino del Mesías, el juicio futuro y la resurrección. El libro fue escrito en los comienzos del siglo II d.C., después del 4 Esd [80] .
También existe otra Apocalipsis griega de Baruc que completa el anterior. Describe lo que vio Baruc en su viaje a través de los cinco cielos [81] . Es una obra judía del mismo tiempo que la anterior; pero en muchos lugares tiene interpolaciones hechas por un cristiano [82] .
7. Oráculos sibilinos. ‑Desde el siglo v a.C. circulaban por Grecia y el Asia Menor oráculos atribuidos a las sibilas que eran considerados como inspirados por la divinidad. Los judíos helenistas, principalmente los alejandrinos, utilizaron también este medio de propaganda religiosa. Querían demostrar que no eran en modo alguno inferiores a los paganos en cultura, y con este fin compusieron a partir del siglo II a.C. oráculos sibilinos para defender o propagar sus creencias religiosas. Los cristianos emplearían también más tarde el mismo procedimiento. La colección de los Oráculos sibilinos está compuesta de 14 libros, de los cuales se han perdido los libros 9 y 10. Los elementos que componen estos cánticos son muy heterogéneos: unos son paganos, otros judíos y otros cristianos. La mayoría de los autores es hoy de parecer que el libro 3° es de origen auténticamente judío. Debió de ser escrito en Alejandría (Egipto hacia el año 140 a.C. Echa contra los idólatras, amenazándoles) con toda clase de castigos. Anuncia el castigo divino de los enemigos del pueblo judío, la llegada del Mesías y su victoria final. También el libro 4°, de finales del siglo I d.C., es de cuño, e inspiración judía, aunque debió de ser retocado posteriormente por una mano cristiana. Predice los castigos que Dios mandará contra Asia y Europa, y exhorta a los habitantes de estas regiones a convertirse a Dios, de lo contrario la tierra será destruida por el fuego. «Día aquel, día de ira‑dice dicho libro‑en que el mundo quedará reducido a cenizas, según David y la Sibila» [83] . El libro 5° tal vez sea en parte de proveniencia judía, si bien fue posteriormente retocado por algún autor cristiano. Contiene varios relatos sobre la batalla de las estrellas en la que el mundo será incendiado. Los libros 1° y 2° constituyen una combinación de elementos judíos y cristianos. Tratan de la historia del mundo desde la creación hasta su fin. Los demás libros son de proveniencia cristiana, compuestos entre los siglos II-IV, en parte por autores gnósticos. Describen en general, por boca de la Sibila, la vida terrena de Cristo y su segunda venida para juzgar a todos los hombres [84] .
Todos los Oráculos sibilinos fueron escritos en hexámetros griegos. Los escritores cristianos del siglo II, San Justino, Atenágoras, Taciano, Clemente Alejandrino y San Teófilo Antioqueno, se inspiraron en ellos [85] . También fueron utilizados por Lactancio, Commodiano [86] y San Agustín [87] . La liturgia también hace uso de ellos en la sequentia de la misa de difuntos.
III. Apócrifos del Nuevo Testamento
Del mismo modo que los apócrifos del Antiguo Testamento fueron divididos siguiendo los grupos formados por la literatura canónica, así también haremos con los apócrifos del Nuevo Testamento. Puesto que éstos tratan de imitar a los libros canónicos neotestamentarios, podemos dividirlos en evangelios apócrifos, actos o hechos, epístolas y apocalipsis.
La mayor parte de los apócrifos del Nuevo Testamento se publicaron en los siglos II y III d.C. Muchos de ellos fueron compuestos con el fin de satisfacer la curiosidad de los fieles. Como los evangelios canónicos hablan generalmente con mucha sobriedad sobre la vida de Jesús, los cristianos deseaban tener mayores detalles sobre la vida del Salvador. Este fue el motivo de que muchos autores tratasen de llenar estas lagunas inventando nuevas historias sobre Jesús, o bien recogiendo las tradiciones populares que corrían [88] .
Aquí daremos una breve síntesis de los apócrifos neotestamentarios más importante[89] .
a) Evangelios apócrifos.‑Entre los más importantes se pueden contar:
1. Evangelio según los hebreos‑Es el más importante de los evangelios apócrifos. Muchos Padres[90] lo mencionan con frecuencia. San Jerónimo lo tradujo en griego y en latín del arameo, y afirma que muchos lo consideraban como el auténtico evangelio de San Mateo[91] . Sin embargo, Clemente Alejandrino, Orígenes y Eusebio distinguen claramente el uno del otro[92] . Los autores no están acordes sobre el origen de este evangelio apócrifo. Es bastante probable que este evangelio sea una adaptación y una revisión del evangelio canónico de San Mateo, con cortes y añadiduras legendarias de proveniencia incierta[93] . Fue usado por los nazareos, que procedían de aquellos cristianos que antes de la destrucción de Jerusalén el año 70 d.C. habían huido a Transjordania. Por eso, también es llamado «evangelio de los nazareos»[94] . Debió de ser escrito a finales del siglo I, pues es posible que San Ignacio Mártir († 107) lo cite[95] , como afirma el mismo San Jerónimo[96] . Hasta nosotros han llegado sólo fragmentos.
2. Evangelio de los ebionitas‑Es de origen judío‑cristiano. Parece haber sido compuesto hacia la mitad del siglo II. El autor se ha servido mucho del evangelio de San Mateo, pero mutilándolo y falsificándolo[97] . También ha tomado bastantes cosas de Lc y Jn. Es probable que sea el mismo que el apócrifo llamado «Evangelio de los doce Apóstoles», del cual nos habla Orígenes[98] . Lo usaban los herejes ebionitas, y esto explica los errores de esta secta que se encuentran en el libro. Condena el uso de carnes, y, en consecuencia, también reprueba el culto del Antiguo Testamento, que se servía de los sacrificios cruentos[99] . Sólo poseemos algunos fragmentos.
3. Evangelio según los egipcios‑Fue compuesto hacia mediados del siglo II y es de tendencia gnóstica. El lugar de composición fue Egipto. Estaba en uso entre ciertas sectas heréticas (encratitas, valentinianos, sabelianos y naasenos), que se servían de él como base de sus herejías[100] . El escrito mismo era de índole herética, como se ve por el coloquio de Cristo con Salomé, que nos ha sido transmitido por Clemente Alejandrino[101] . Condenaba el matrimonio y contenía muchas otras cosas absurdas[102] .
4. Evangelio de Pedro‑Fue escrito en griego en Siria hacia el año 150 d.C. Su autor debió de ser un doceta que emplea los evangelios canónicos, pero añadiendo muchas cosas fabulosas. Eusebio[103] afirma que Serapión, obispo de Antioquía (hacia el año 200), había permitido la lectura de este apócrifo a los fieles de la parroquia de Rhosos, pero que, cuando Serapión leyó el libro más tarde y vio que contenía herejías de carácter docético, prohibió su lectura. Es mencionado por Orígenes108 . En el año 1886 fue encontrado en Akmin, ciudad del alto Egipto, un códice del siglo VIII‑XII, que contiene el mayor fragmento hasta ahora conocido de este evangelio, o sea la mayor parte de la historia de la pasión y resurrección de Cristo[104] .
5. Protoevangelio de Santiago.‑También es llamado «historia de la natividad de María». Fue escrito por un cristiano ortodoxo que se presenta bajo el nombre de Santiago, hermano del Señor. El libro, tal como se encuentra hoy, es una compilación del siglo IV. Sin embargo, la parte más antigua (c.1‑21) tal vez provenga del siglo II. El Protoevangelio, tal como ha llegado hasta nosotros, consta de tres partes bien distintas: 1.ª, vida de María hasta el nacimiento de Jesús (c.1‑16); 2.ª, nacimiento de Jesús y maravillas que lo acompañan (c.17‑21) ; 3.ª, matanza de los Inocentes por Herodes y martirio de Zacarías (c.22‑24). El último capítulo (c.25) es un epílogo. En la primera parte, el autor ensalza la virginidad y la juventud de María. Sus padres, Joaquín y Ana, son estériles, pero un ángel les anuncia el nacimiento de María. A los tres años es presentada en el templo para que, viviendo en el colegio de vírgenes que allí había, fuese educada. El sumo sacerdote tiene un cuidado muy especial de María y le escoge como esposo, entre todos los viudos de la región de Judea, a aquel cuyo bastón floreciere (c.8‑9). Después María se convierte en Madre de Dios de una manera totalmente sobrenatural (c.9). El Protoevangelio de Santiago fue compuesto, al parecer, con una finalidad apologética: el defender el honor y la virginidad de María. A este fin van ordenados todos los episodios ya desde el principio. El autor aduce toda una serie de pruebas en favor de la virginidad de María. Su virginidad antes del parto es manifestada por la prueba del agua (c.16); en el parto es constatada por una comadrona (c.19‑20), y después del parto se deduce de la explicación que da sobre los hermanos de Jesús, que no serían sino hijos de un primer matrimonio de San José (c.18,1).
El Protoevangelio de Santiago estuvo muy difundido en la Iglesia primitiva, siendo traducido a muchos idiomas. Es posible que ya lo conociesen San Justino[105] y Clemente Alejandrino[106] . Orígenes habla de un «libro de Santiago» que probablemente es nuestro Protoevangelio[107] . Ha tenido un gran influjo en la tradición eclesiástica, la cual ha tomado de nuestro Protoevangelio varios detalles, que han sido considerados por muchos escritores como históricos: la natividad milagrosa de María; presentación y estancia en el templo hasta su matrimonio; elección milagrosa de José para esposo y guardián de María; nacimiento de Jesús en una cueva. Los poetas y pintores de la Edad Media y de épocas posteriores se han inspirado frecuentemente en el Protoevangelio de Santiago. La liturgia también ha tomado de este libro la presentación de María en el templo, instituyéndola como fiesta el día 21 de noviembre[108] . La lengua griega de nuestro libro es bastante pura. De éste dependen varios otros apócrifos, como el «Evangelio del Pseudo‑Mateo» o «Libro del nacimiento de la Virgen María y la Infancia del Salvador» (s.v‑vj), el «Evangelio de la Infancia de nuestro Señor Jesús» o «Evangelio de Tomás», y el «Evangelio de la Natividad de María» (s.ix).
6. Evangelios de Tomás, Matías, Felipe, judas, Bartolomé, Bernabé. Todos estos escritos han llegado hasta nosotros sólo fragmentariamente. Fueron compuestos en el siglo iii con una finalidad propagandística. Narran episodios maravillosos y a veces hasta pueriles de la vida de Jesús. Contienen errores principalmente gnósticos, por lo cual la Iglesia los rechazó.
El Evangelio de Tomás tal vez haya sido escrito en el siglo ii por un gnóstico, y en el siglo II corregido de los errores por un católico. Es mencionado por Orígenes [109] , San Hipólito [110] , San Ireneo [111] , San Efrén [112] . Describe los milagros de Jesús niño desde los cinco hasta los ocho años.
El Evangelio de Matías es mencionado por Clemente de Alejandría y Orígenes. Fue escrito en el siglo iii.
El Evangelio de Felipe es de principios del siglo iii. Es citado por San Epifanio, y la obra gnóstica Pistis Sophia (s.iii) parece aludir a él.
El Evangelio de Judas era usado por la secta gnóstica de los cainitas, según afirman San Ireneo y San Epifanio.
El Evangelio de Bartolomé [113] debió de ser compuesto en el siglo iv en Egipto. Es mencionado por San Jerónimo.
El Decreto Gelasiano menciona el Evangelio de Bernabé, pero poco más sabemos de este escrito.
7. El Evangelio de Nicodemo, llamado también Actas de Pilatos, se compone de dos partes, que en un principio formaron dos obras independientes: Actas de Pilatos (c.1‑16) y Descenso de Jesús a los infiernos (c.17‑27). La primera parte habla de la causa de la condena a muerte de Jesús y de su resurrección. Probablemente esta parte fue escrita en el siglo IV por un cristiano que quería confutar las actas de Pilatos propagadas por los paganos en tiempo de Diocleciano [114] . Sin embargo, tenemos los testimonios de San Justino [115] , Tertuliano [116] y de San Epifanio [117] , que nos hablan de actas de Pilatos. Tal vez sean otros escritos, o bien la forma‑más antigua de las Actas de Pilatos, que, como ya dejamos dicho, tal como nos han llegado parecen del siglo IV [118] .
8. Evangelio de Juan.‑Fue encontrado el año 1942 en la Biblioteca Ambrosiana de Milán en un manuscrito arábigo. El texto árabe, escrito el año 1342 d.C., se dice que fue traducido del texto siríaco, que no ha llegado hasta nosotros. Parece que las cosas que se dicen de Cristo en dicho apócrifo proceden de una pluma que escribe guiada por fin recto [119] .
9. Tránsito de María o Dormición de la Santísima Madre de Dios.-Es obra griega del siglo IV-V. Contiene la historia de la dormición y de la asunción de la Santísima Virgen, adornada con varios milagros. El relato es atribuido a San Juan Apóstol [120] .
10. Historia de José carpintero.‑Fue compuesto en lengua griega, en Egipto, en el siglo IV-V. Era muy usado por los monofisitas egipcios. En treinta y dos capítulos narra, en forma de una conversación de Jesús con sus apóstoles, la vida de José el carpintero y su muerte bienaventurada entre los brazos de Jesús y de María. Su cuerpo permanecerá incorrupto «hasta el día del convite de los dos mil años» (26,1). El relato es sustancialmente ortodoxo. Tal vez era leído en los monasterios coptos con motivo de la fiesta de San José, pues consta que los cristianos egipcios fueron los primeros en celebrar dicha festividad [121] .
b) Actas apócrifas.‑Los Actos o Hechos, bajo la forma literaria de «Actas, Viajes, Milagros, Predicación, Martirio», tratan de llenar las lagunas de los libros canónicos acerca de la vida y de la actividad misionaria de los apóstoles. Muchos de estos escritos fueron compuestos por herejes en apoyo de sus doctrinas; y más tarde fueron revisados y expurgados de sus errores por manos cristianas. Los principales son:
1. Actas de Pedro.‑Es una especie de novela histórica de tipo popular, compuesta a fines del siglo II en Asia Menor por un gnóstico, como se ve por los errores que contiene, como, por ejemplo, la celebración de la Eucaristía con pan y agua (C.2). Consta de dos partes: 1.a, los Actos de Pedro con Simón Mago [122] , en los que se narra que Cristo se aparece a Pedro en Jerusalén y le ordena ir a Roma para combatir allí los errores de Simón Mago (c.5‑32) [123] . Con sus oraciones consigue que un día en que Simón con sus artes mágicas se había elevado por los aires, caiga a tierra y muera; 2.a, el Martirio de Pedro refiere que el apóstol, viéndose en peligro a causa de su predicación, huye de Roma, pero a la salida de la ciudad se le aparece el Señor. Entonces Pedro le pregunta: «Domine, quo vadis?» «Señor, ¿adónde vas?» Y el Señor le contesta: «Vengo a Roma para ser de nuevo crucificado». Pedro comprende entonces lo que tiene que hacer. Regresa a Roma y allí es apresado y crucificado cabeza abajo (c.33‑41). Es probable que haya sido usado por Clemente Alejandrino [124] . También lo conocen Eusebio [125] y San Jerónimo [126] .
2. Predicación de Pedro (Kerygma Petri).‑Tuvo gran importancia y autoridad en la antigüedad. Fue escrito por un autor ortodoxo antes del año 150 d.C., probablemente en Egipto [127] . Contiene una serie de instrucciones misioneras encuadradas en el relato de los viajes apostólicos. Es citado por Clemente Alejandrino [128] , el cual nos ha transmitido algún fragmento de él. También lo conocen Orígenes [129] , Eusebio [130] y San Jerónimo [131] .
3. Actas de Pablo‑Debieron de formar una obra bastante extensa. Nicéforo afirma que comprendían tres mil seiscientas líneas. Fueron compuestas estas actas por un presbítero ortodoxo del Asia Menor, gran admirador de San Pablo [132] , hacia el año 170 d.C. Consta de tres partes: 1.a Actos de Pablo y de Tecla, en los que se refiere que Tecla, impresionada por la predicación de San Pablo en Iconio, se convirtió al cristianismo y decidió consagrar a Dios su virginidad, rompiendo su compromiso con Thamyris. Por este motivo, el Apóstol es llevado a juicio, azotado y desterrado. Tecla, a su vez, fue condenada a ser quemada, pero el fuego se apagó milagrosamente. Se encaminó después a Antioquía, en donde se hallaba Pablo, y no queriendo casarse con Alejandro, siriarca de aquella provincia, fue condenada a las bestias salvajes, que no le causaron ningún daño. Después de otras muchas pruebas volvió a Iconio, y más tarde se fue a Seleucia en Isauria, donde murió. 2.a El Martirio de Pablo forma la segunda parte de esta obra. En él se narra cómo San Pablo convirtió al copero de Nerón, Patroclo, después de haberlo resucitado, y a otros de la casa del emperador. Por lo cual Nerón condenó a muerte a Pablo. 3.a Correspondencia entre San Pablo y los corintios. Los corintios escriben a Pablo preguntándole muchas cosas [133] , y San Pablo responde a sus dudas [134] .
San Efrén considera las cartas de la tercera parte como canónicas, y las explica en su comentario a las epístolas paulinas. Clemente Alejandrino hace uso de las Actas de Pablo [135] . Orígenes también las cita [136] . Eusebio las coloca entre los escritos controvertidos o entre los falsos [137] .
El escrito llamado Actas de Pedro y de Pablo, compuesto a principios del siglo III por un autor católico, es una refundición de las Actas de Pedro con las de Pablo. La finalidad de este escrito era poner de relieve la fraterna concordia que había existido entre ambos apóstoles, y, al mismo tiempo, quería apartar a los fieles de la lectura de las actas gnósticas de Pedro [138] .
4. Actas de Juan‑Es una narración legendaria de la vida, de los viajes apostólicos y de los extraordinarios milagros obrados por San Juan Apóstol. Curó a muchos enfermos, resucitó a muchos muertos y, cierto domingo, después de reunir a los fieles para decirles adiós salió a las afueras de la ciudad de Efeso, en donde mandó que dos hombres le excavaran una tumba. Una vez cavada, entró en ella, y, dicha una plegaria de acción de gracias, murió [139] . La obra fue compuesta hacia mediados del siglo II por un tal Leucio Carino, de tendencias gnósticas. Su obra fue muy leída y estimada por varias sectas heréticas: los encratitas, maniqueos y priscilianos [140] . En el siglo V fue retocada por el diácono Prócoro, siendo muy estimada en la Iglesia griega. Parece probable que el autor de esta obra sea el mismo que el de las Actas de Pedro.
5. Actas de Andrés‑El escrito originario, del siglo II y de carácter gnóstico, se ha perdido. Nos quedan adaptaciones de la obra hechas por autores católicos: Actas de Andrés y Matías, en las que se narra que Andrés Apóstol fue a la ciudad de los antropófagos y allí libró de la cárcel a Matías [141] . Actas de Pedro y Andrés, que describen la predicación de ambos hermanos en la ciudad de los bárbaros. Martirio de San Andrés Apóstol, que nos cuenta la muerte en cruz de Andrés en Acaya [142] . Según San Epifanio [143] , eran muy leidas por los encratitas, los apostólicos, los maniqueos y los priscilianos. Eusebio [144] , San Agustín [145] y San Inocencio I aluden a las Actas de Andrés.
6. Actas de Tomás‑Fueron escritas en siríaco en el siglo III por un autor que parece debió de pertenecer a la escuela de Bardesanes. Nos describen los viajes del apóstol en la India, su predicación, sus milagros y su martirio. Era usado, según el testimonio de San Epifanio, por los encratitas, los apostólicos e incluso por los maniqueos, como afirma San Agustín [146] .
c) Epístolas apócrifas.‑Son varias las cartas apócrifas, sobre todo las atribuidas a San Pablo. Nosotros nos limitaremos a recordar las principales.
1. Carta de Abgar a Jesús y de Jesús a Abgar‑Eusebio nos refiere que el rey de Edesa, Abgar, habiendo oído los grandes milagros que Jesús obraba en Palestina, le escribió rogándole que fuera a Edesa para curarle de una grave enfermedad. Jesús le habría respondido que no le era posible desplazarse hasta allí, pero le promete mandarle después de su ascensión un discípulo suyo para curarle [147] . Estas cartas no son evidentemente auténticas, aunque Eusebio pensase lo contrario [148] . Fueron compuestas en el siglo II ó III con motivo de la conversión al cristianismo del rey de Edesa, Abgar IX (188‑216).
2. Doctrina de Addai.‑También es llamada Acta de Tadeo (Adda¡ = Tadeo). Narra en forma más amplia lo mismo que la Carta de Abgar. Pero añade que Tadeo Apóstol fue el enviado de Jesús a Edesa para curar al rey; logrando, además, convertir a los edesenos a la fe cristiana. También dice que la santa cruz de Cristo había sido descubierta por Protonice, mujer de Claudio César, y que una imagen pintada de Jesús había sido llevada a Edesa. La obra fue compilada en lengua siríaca hacia el año 400, no antes del año 326, en que Santa Elena encontró la santa cruz [149] .
3. Carta de los apóstoles‑Fue escrita después del año 150 d.C. por un gnóstico [150] . Es una carta circular o encíclica de los apóstoles dirigida a todas las Iglesias. En ella se refieren los últimos coloquios que Cristo habría tenido con sus discípulos después de la resurrección, acerca de la suerte de la Iglesia, de las señales de la parusía, de la resurrección, del juicio y de la retribución eterna. Por lo cual, también es llamada esta carta «Diálogos del Señor con sus discípulos»[151] . Contiene óptimos preceptos morales.
4. Tercera epístola de San Pablo a los Corintios‑Al hablar de las Actas de Pablo[152] hemos hecho ya mención de la correspondencia de Pablo con los fieles de Corinto.
5. Epístola de Pablo a los Laodicenses.‑Parece ser una obra del siglo IV. El autor, tomando pie de Col 4, 16, en donde San Pablo habla de una carta suya enviada a los laodicenses, compone dicha carta, compilándola con palabras y expresiones tomadas casi por entero de otras cartas de San Pablo, especialmente de la epístola a los Filipenses. El Fragmento de Muratori cita una carta a los Laodicenses, usada por los discípulos de Marción. Pero no parece ser la nuestra, ya que el texto latino que ha llegado hasta nosotros no contiene nada herético[153] . La carta a los Laodicenses en su texto latino se encuentra en varios códices antiguos de la Vulgata, como en el códice Fuldense (siglo VI)[154] .
6. Correspondencia entre Séneca y San Pablo.‑Comprende ocho cartas del filósofo Lucio Anneo Séneca a San Pablo y seis de Pablo a Séneca. Parece que fueron compuestas en latín en el siglo IV, pues son conocidas por San Jerónimo[155] y por San Agustín[156] . Séneca admira grandemente la doctrina del Apóstol, pero deplora la imperfección literaria con la que es expresada. Las cartas, sin embargo, son de pocos vuelos literarios, compuestas en un estilo rudo y bastante imperfecto[157] .
d) Apocalipsis apócrifos.‑También hay apocalipsis apócrifos atribuidos a casi todos los apóstoles. Los más importantes son éstos:
1. Apocalipsis de Pedro‑Es una obra escrita en griego en el siglo II. Gozó de gran autoridad en los primeros siglos de la Iglesia, como vemos por las alusiones de Clemente Alejandrino[158] , San Metodio[159] , Eusebio[160] y San Jerónimo[161] , que la consideran apócrifa. El texto completo de este apocalipsis se nos ha conservado en una versión etiópica, publicada por primera vez en el año 1910 por S. Grébaut[162] . Desarrolla los siguientes temas: Jesús está sentado sobre el monte de los Olivos, y sus discípulos le ruegan que les indique las señales del fin del mundo y de la parusía[163] . Les responde anunciándoles que su venida se llevará a cabo con gran majestad, y les recuerda la parábola de la higuera[164] , explicándosela con mucho detalle. Les predice que Enoc y Elías serán enviados al fin del mundo para resistir al anticristo, y les describe las horribles señales que han de preceder a la resurrección y al juicio final. Después muestra a sus discípulos los tormentos infligidos en el infierno a los pecadores, y la gloria y felicidad de los elegidos en el cielo. Finalmente, Jesucristo sube al cielo en compañía de Moisés y Elías[165] .
2. Apocalipsis de Pablo‑Como su autor pretende que el escrito fue descubierto durante el reinado de Teodosio (379‑395) en una caja de mármol encontrada en los cimientos de la casa de San Pablo de Tarso, es probable que haya sido compuesto a fines del siglo IV. La obra es conocida por San Agustín[166] y rechazada como apócrifa por el Decreto Gelasiano. Según Sozomeno[167] era muy leída por los monjes en su tiempo. El autor toma pie de las palabras de San Pablo en 2 Cor 12,2‑4, según el cual, al ser arrebatado al cielo, había oído «palabras inefables que el hombre no puede decir», y pretende manifestar las cosas oídas por el Apóstol. Presenta a Pablo visitando, acompañado de un ángel, la morada de los justos en el otro mundo, en donde ve a la Santísima Virgen, a los patriarcas, a Moisés, a los profetas. Después es conducido por el ángel a ver un río de fuego en donde los malvados son castigados. Pablo obtiene para los condenados en el infierno que un día al año, el día de Pascua, cesen los tormentos [168] . Esta obra sobresale por sus vuelos poéticos. Era muy leída en la Edad Media. Dante se sirvió de ella para la composición de la Divina Comedia [169] .
3. Dos apocalipsis de la Santísima Virgen María‑El primero fue compuesto en griego en el siglo IX. Presenta a la Santísima Virgen visitando el infierno, y por su intercesión se concede a los condenados poder glorificar a la Santísima Trinidad en el día de Pentecostés. El segundo apocalipsis, escrito en etíope en el siglo VII, nos muestra a la Virgen María, orando sobre el Gólgota, que ve a los condenados en el infierno, y les obtiene la mitigación de las penas desde la víspera del viernes hasta la mañana del lunes. Parece depender del Apocalipsis de Pablo [170] .
4. Apocalipsis de Tomás‑Por los fragmentos que poseemos de esta obra se ve que fue compuesta por un gnóstico‑maniqueo en el siglo IV. Contiene las palabras que Jesucristo dirigió a Tomás acerca de las señales que anunciarían el fin del mundo. Estas señales están distribuidas en siete días [171] .
5. Apocalipsis de Juan‑Existen tres apocalipsis de Juan. El primero comprende las respuestas de Cristo a San Juan a propósito del anticristo, de la resurrección, del estado de los hombres después de
la resurrección, de la destrucción del mundo por el fuego y de su renovación. El segundo también contiene respuestas de Jesús a preguntas que le había dirigido Juan. Las respuestas tratan de los pecados de apostasía, de incesto, de profanación del día de domingo, del ayuno, del significado de las ceremonias litúrgicas, del honor que se ha de tributar a los sacerdotes, del bautismo, de la
caridad [172] . El tercero narra que Juan fue llevado al cielo sobre las alas de los querubines y allí le fue mostrado el paraíso terrestre, el estado de Adán antes y después de la caída, el orden del mundo y las fuerzas ocultas por las que se rige la naturaleza [173] .
Existen todavía otros apocalipsis apócrifos de menor importancia, como el Apocalipsis de Bartolomé, de Esteban, de Zacarías, de Daniel, de Esdras.
IV. Los ágrafa
Los ágrafa (άγραφα) no han de ser confundidos con los apócrifos. Agraphon, etimológicamente, designa «toda palabra aislada atribuida a Jesús por el cauce de la Tradición y no registrada en nuestros evangelios canónicos» [174] . Según el evangelio de San Juan [175] , no todo lo que hizo y enseñó Jesús está escrito... Por este motivo se puede pensar razonablemente que muchas frases de Cristo hayan podido ser conservadas y propagadas oralmente.
Encontramos «ágrafa» de nuestro Señor en diversos escritos antiguos. En el Nuevo Testamento‑fuera de los evangelios tenemos un solo ejemplo de «ágrafa» cierto; es el que nos refiere San Pablo en su sermón a los ancianos de Efeso: «Conviene recordar las palabras del Señor Jesús, que él mismo pronunció: Mejor es dar que recibir» [176] . Es también posible que el dicho de San Pablo: «Digno es el obrero de su salario» y «no pondrás bozal al buey que trilla» [177] , se refiera no a una cita del evangelio de San Lucas (10,7), sino a un dicho del Señor que conocía por tradición. En el códice De del siglo VI se introduce este «ágraphon»: «Mas vosotros haced por crecer (partiendo) de lo pequeño, y no por disminuir (partiendo) de lo más grande» [178] . El mismo códice en Lc 6,4 tiene este dicho: «Habiendo visto Jesús a uno que trabajaba en sábado, le dijo: 'Hombre, si te das cuenta de lo que haces, dichoso de ti; pero, si no, maldito eres y transgresor de la ley'».
Los escritos de los Padres nos ofrecen también numerosos «ágrafa». Sin embargo, son pocos los que parecen ser auténticos. A. Resch admitió 74 «ágrafa» auténticos en un principio [179] ; pero en la segunda edición de su obra los redujo a sólo 36 [180] . Ropes considera como auténticos 22 [181] , y L. Vaganay cree que tan sólo cuatro tienen visos de ser auténticos [182] . De donde se puede concluir que son extremadamente raras las palabras de Jesús que hayan llegado hasta nosotros a través de un cauce distinto del evangélico. Como ejemplos de los ágrafa transmitidos por los Padres, damos los siguientes: «Así, dice, los que pretenden verme a mí y conseguir mi reino, han de alcanzarme a fuerza de tribulaciones y sufrimientos» [183] . «Justamente, pues, la Escritura, en su deseo de que nos hagamos dialécticos de esta categoría, nos exhorta: 'Sed banqueros expertos, rehusando lo (malo) y reteniendo lo bueno'» [184] . «Dice, pues, Jesús: 'Me hice débil por los débiles, y pasé hambre por los hambrientos, y sed por los sedientos'» [185] . «Por lo cual dice el Salvador: 'El que anda cerca de mí, anda cerca del fuego; mas el que está lejos de mí, lejos está de (mi) reino'» [186] . «Se ha dicho también acerca de esto: 'Que sude la limosna en tus manos hasta tanto que sepas a quién se la vas a dar'» [187] .
También se encuentran numerosos ágrafa en escritores ascéticos musulmanes. Pero son en general de época muy tardía (s.xi y xii) y, en consecuencia, tienen pocas probabilidades de ser auténticos. La colección más completa de estos dichos fue publicada por Miguel Asín Palacios en la Patrologia Orientalis [188] .
Los críticos modernos se guían por tres criterios para determinar la autenticidad de los ágrafa: a) que el dicho tenga en su favor no uno, sino diversos testimonios que sean entre sí independientes; b) que estos diversos testimonios sean dignos de fe; c) que la enseñanza del «ágraphon» esté conforme con la enseñanza auténtica de Jesús [189] .
V. Los «logia»
Entendemos por logia (λόγια) supuestos dichos o frases breves de Jesús descubiertos recientemente en fragmentos de papiro, encontrados principalmente en Egipto. La primera colección de logia fue hallada en Oxyrinco (hoy Behnesan) el año 1897 por B. P. Grenfell y A. S. Hunt, de la Egypt Exploration Fund; después se fueron encontrando otras colecciones de logia en Oxyrinco y en otros lugares [190] . Algunos de estos dichos muestran mucha semejanza con palabras y frases de Jesús tal como se encuentran en los sinópticos. Otros, en cambio, parecen ser opuestos al espíritu del Evangelio. Los críticos hoy día creen que los logia provienen de colecciones privadas de dichos del Señor, hechas a manera de florilegio, apoyándose en algún escrito evangélico. Harnack y Preuschen piensan que ese escrito evangélico sería el Evangelio de los Egipcios. Sin embargo, a esto se oponen Batiffol y White que señalan el Evangelio de los Hebreos como la fuente de los logia [191] .
Como muestra de los logia, vamos a aducir algunos ejemplos tomados de una hoja de papiro del siglo II‑iii encontrada en Oxyrinco en 1897. «Dice Jesús: 'Si no hacéis abstinencia del mundo, no encontraréis el reino de Dios; y si no observáis el sábado, no veréis al Padre'». Otro dicho: «Dice Jesús: 'Estuve en medio del mundo y me dejé ver de ellos en carne; y encontré a todos ellos ebrios y no di con ninguno que estuviera sediento entre ellos'». Otro logia: «Dice Jesús: 'Donde hay uno solo yo estoy con él. Levanta la piedra, y allí me encontrarás; hiende el leño, y yo allí estoy'».
Soy Catolico y Que - Martin Zavala
Venid a Mi Para Ser Mejor - Miguel Angel Perez
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NOTAS
[1] La bibliografía sobre los apócrifos se puede ver en la p. 321s.
[2] Cf. Clemente Alej., Stromata 1,15,69: MG 8,773‑776.
[3] Cf. Dan 8,26; 12,4; 4 Esd 14,6.44‑47.
[4] Cf. H. Höpfl‑L. Leloir, o.c., p. 183 n.268; Mishna, Sab 9,6; Sanh. 10,6.
[5] Cf. J. Ruwet, De canone, en Institutiones Biblicae I n.66.
[6] Rufino, Expos. symb. apost. 38: ML‑ 21,374.
[7] Cf. San Jerónimo, Prol. gal.: ML 28,556.
[8] Cf. San Agustín, De civ. De¡ 15,23,4: ML 41,470; Contra Faustum 11,2: ML 42,245.
[9] Según esto, decía San Jerónimo: «Caveat omnia apocrypha... sciat non corum esse, quorum titulis praenotentur» (Epist. 107 ad Laetam 12: ML 22,877). Y San Agustín escribe a su vez: «(scripturae) apocryphae, nuncupantur eo, quod earum occulta origo non claruit patribus» (De civ. De¡ 15,23,4: ML 41,470).
[10] Cf. Höpfl-L. Leloir, o.c., p.184 n.271.
[11] Nos ofrecen catálogos de libros apócrifos las Constituciones de los apóstoles 6,16: MG 1,949‑956; el Decreto Gelasiano: ML 59,157-180; el Pseudo-Atanasio, Synopsis Scripturae Sacrae: MG 28,284‑437.
[12] Halaka proviene del verbo hebreo halakh, que significa «ir, caminar». De ahí que halaka sea lo mismo que camino, norma. Por eso, la Halaka es la interpretación jurídica de la Ley, que ha de servir como norma para todos los judíos.
[13] El término Hággada deriva del verbo hebreo nagad = «narrar, explicar, enseñar». De donde se deduce que hággada es igual que narración, exposición, de la Ley.
[14] La palabra griega apocalipsis es lo mismo que revelación de cosas ocultas.
[15] Cf. U. Holzmeister, «Requiem aeternitatis», dona eis Domine et «lux perpetua» luceat eis (4 Esd 2,34s): VD 17 (1937) 321‑328; Marbach, Carmina Scripturarum, scil. antiph. et respons. ex S. Scriptura in libris liturgicis derivata (Estrasburgo 1907) 537.
[16] Cf. A. Vaccari: Bi 3 (1922) 51.
[17] Cf. J. B. Frey, De libris apocryphis, en Institutiones Biblicae n.72; Id., Apocryphes de l'Ancien Testament: DBS, I 354‑460.
[18] Cf. San Jerónimo, Epist. 107 ad Laetam: MI‑ 22,877; A. Vitti, De B. V. Annuntiatione ¡uxta evangelia apocrypha: VD 3 (1923) 67‑74; I. Gomá Civit, La causa del diluvio en libros apócrifos judíos: EstBibl 3 (1943) 25‑54; L. Turrado, María en los apócrifos Evangelios: CultBibl II (1954) 380‑390.
[19] Cf. Proloevangelio de Santiago I,I;21.
[20] Cf. Evangelio del Pseudo‑Mateo 4,1‑8,1ss.
[21] Cf. Evangelio del Pseudo‑Mateo 8,1ss.
[22] Cf. Jds 14.
[23] Cf. Lc 1,26ss. Véanse R. Rabanos, Propedéutica bíblica (Salamanca 1960) P.139; Ricciotti, Vida de Jesucristo (Barcelona 1944) p.105 n.94
[24] Cf. F. Martín, Le livre des Jubilés. But et procédés de l'auteur. Ses doctrines: R‑B 8 (1911) 321‑344.502‑533; E. Tisserant, Fragments syriaques du L. Jub.: RB 30 (1931) 55ss.
[25] Cf. 2 Crón 35,1‑36,21.
[26] Cf. Esd. 1,1‑11; 4,7‑24; 2,1‑4,5; 5,1‑10,44.
[27] Cf. Neh 7,73‑8,13a.
[28] El texto griego se puede ver en H. B. Swete, The 0. T. in Greek According to the Septuagint II (Cambridge 1907) 129‑161; A. Rahlfs, Septuaginta (Stuttgart 1935) P.873‑903.
[29] Cf. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III 444‑49.
[30] Cf. H. H. Howorth, The Apocryphal Book Esdras and the Septuagint: Proceedings of the Society of Biblical Archaeology 22 (1901) 147‑159.305‑325; 24 (1902) 147‑172.322‑40; 25 (1903) 15‑22.90‑98; J. Fischer, Das apokryphe und das kanonische Esrabuch: BZ 2 (1904) 351‑364.
[31] Cf. M. J. Lagrange: RB II (1914) 302‑304; E. Bayer, Das 3. Esdras und sein Verhältnis zu Esd‑Neh: BS 16,1 (1911) 135‑138.
[32] Cf. MG 12,879.
[33] Adv. Eunom. 5,4: MG 29,757.
[34] Cf. MG 26,189.
[35] Cf. ML 3,1134.
[36] ML 16, 1087.
[37] Cf. H. H. Howorth, The Modern Roman Canon and the Book of Esdras: JTS 7 (1905s) 343‑354.
[38] Cf. H. Willrich, Der historische Kern des III Makkabäerbuches: Hermes 39 (1904) 244‑58; C. W. Emmet, The Third and Fourth Books ofMacabees (Londres 1918); B. Motzo, Esame storico‑critico del III libro dei Maccabei: Entaphia in memoria di Emilio Pazzi (Turín 1913) 209‑251.
[39] Cf. MG 13,223.881.
[40] Cf. ML 15,1372.
[41] Cf. MG 41, 680.
[42] Cf. Comm. in Is 64,4: ML 24,622.
[43] Cf. C. Clemen, Die Himmelfahrt des Jesaja, ein ältestes Zeugnis für das römische Martyrium des Petrus: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 39 (1896) 388‑415; 40 (1897) 455‑465; R. H. Charles, The Ascension of Isaiah (Londres 1900); E. Tisserant, Ascension d'Isaiae (París 1909).
[44] Cf. C. C. McCown, The Testament of Solomon (Leipzig 1922).
[45] Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto di Giuda (Marietti, Turín 1957) p.47ss; A. G. Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrân (Madrid 1956) p.112‑116.
[46] Cf. M. Baillet, Fragments du Document de Damas. Qumrân, Grotte 6: RB 63 (1956) 513‑523.
[47] Cf. A. Vaccari, La lettera di Aristea sui LXX interpreti nella letteratura italiana: CivCatt 3 (1930) 308‑326; R. Tramontano, La lettera di Aristea a Filocrate (Nápoles 1931).
[48] Cf. Gén 49.
[49] Cf. R. Eppel, Le piétisme juif dans les Testaments des 12 patriarches (París 1930); N. Greitemann, De Messia eiusque regno in Testamentis 12 patriarcharum: VD II (1931) 156‑160. 184‑192; L. Vagaggini, Testamenti Apocrifi: Enciclopedia Cattolica 12 (1954) 19s; E. J. Bikerman, The Date of the Testaments of the Twelve Patriarchs: JBL 69 (I950) 245‑260; J. T. Milik, Le Testament de Lévi en araméen. Fragment de la Grotte 4 de Qumrân: RB 62 (1955) 398‑406; M. de Jonge, The Testaments of Twelve Patriarchs (Assen 1953).
[50] Cf. In Ios hom. 15,6: MG 12,904.
[51] Cf. G. Morin, Anecdota Maredsolana III (1903) 22s.
[52] Cf. A. Rahlfs, Septuaginta (Stuttgart 1935) II 181s; P. de Lagarde, Libri V. T. apocryphi syriace (Leipzig 1861) 29s.
[53] Cf. Viteau-Martin, Les Psaumes de Salomon (París 1911); A. da Alpe, Christologia in Psalmis Salomonis: VD 11 (1931) 56‑59.84‑88.110‑120; Id., La redenzione nei Salmi di Salomone (Roma 1934); A. Penna, Salmi di Salomone: Enciclopedia Cattolica 10 (1953) 1694s.
[54] Cf. J. B. Frey, De Ps 151 apocrypho: VD 5 (1925) 200‑202.
[55] Cf. M. Burrows‑J. C. Trever‑W. H. Brownlee, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery, I: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commentary (New Haven 1950). II: Plates and Transcription of the Manual of Discipline (ibid. 1951); P. Wernberg‑Moller, The Manual of DisciplineMilik, Manuale Disciplinae: VD 29 (1951) 129‑158; G. Lambert, Le Manuel de Discipline de la grotte de Qumrân: RRTh 73 (1951) 938‑975; J. van der Ploeg, Le Manuel de Discipline des rouleaux de la Mer Morte: BiOr 8 (195 1) 115‑ 126; J. Audet, Affinités littéraires et doctrinales du Manuel de Discipline: RB 59 (1952) 219‑238; 60 (1953) 41‑82. (Leiden 1957); J. T.
[56] Cf. W. H. Brownlee, The Jerusalem Habakkuk Scroll: BASOR 112 (1948) 8‑18; 114 (1949) 9‑10; 116 (1949) 14‑16; S. A. Birnbaum, The Date of the Habakkuk Cave Scroll: JBL 68 (1949) 161‑168; A. Dupont‑Sommer, Le Commentaire d'Habacuc découvert prés de la Mer Morte: RevHistRel 137 (1950) 129‑176; C. Rabin, Notes on the Habakkuk Scroll and the Zadokite Document: VT 5 (1955) 148‑162; J. Cantera Ortiz de Umna, El comentario de Habacuc de Qumrân (Madrid 1960).
[57] Cf. G. Vermés, La secte juive de la Nouvelle Alliance d'aprés ses hymnes récemment découverts: Cahiers Sioniens (1950) 178‑202; M. Wallenstein, Hymns from Judaen Scrolls; (Manchester 1950); J. T. Milik, Duo cantica ex volumine Hymnorum nuper invento ad Mare Mortuum: VD (1950) 362‑371; C. Lambert, Traduction de quelques «psaumes» de Qurmân et du,«pêsher» d'Habacuc: NRTh 74 (1952) 284‑297.
[58] Cf. S. A. Birnbaum, The Date of the Hymn Scroll: JBL 71 (1952) 94‑103; Id., The Hebrew Scripts (Londres 1954).
[59] Cf. Instit. 4,12: ML‑ 6,479.
[60] Cf. Index stichometricus: MG 100,105,1060.
[61] Cf. R. Abramowski, Der Christus der Salomooden: ZNTW 35 (1936) 44‑69; J. M. Bover, La Mariología en las Odas de Salomón: EstEcl 3 (1931) 349‑363.
[62] Cf. San Ambrosio, De Jacob et vita beata 2,IOS: ML‑ 14,632‑636; San Gregorio Nacianceno, Oratio 15 in Machab. laudem: MG 35,912‑933.
[63] Cf. Hist. Eccl. 3,10,6: MG 20,244.
[64] Cf. De viris illustr. 13: MI‑ 23,630.
[65] Cf. G. Morin, Passio Mach.: RevBen (1914‑19) 83s.
[66] Cf. J. T. Milik, The Dead Sea Scrolls Fragment of the Book of Enoch: Bi 32 (1951) 393‑400.
[67] Cf. F. Mari, Le idée eschatologiche del libro di Enoch: Rivista storico‑critica delle scienze teologiche 5 (1909) I‑II.173‑198; G. Kuhn, Beiträge zur Erklärung des Buches Henoch: ZATW 39 (1921S) 240‑275; B. Brinkmann, Die Lehre ven der Parusie beim hl. Paulus in ihrem Verhältnis zu den Anschamingen des Buches Henoch: Bi 12 (1931) 315‑334.418‑434; CH. KAPLAN, Angels in the Book of Enoch: AnglTheolRev 12 (1930) 423ss.
[68] Cf. R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch: Anecdota Oxoniensia. Semitic, Series XI (Oxford 1906); A. Vitti, Ultime critiche su Enoc etiopico: Bi (1932) 316‑25.
[69] Cf. L. Gry, Les paraboles d'Hénoch et leur messianisme (París 1910); N. Messel, Der Menschensohn in den Bilderreden des Henoch. Beiheft zur ZATW 35 (Giessen 1922).
[70] Cf. Ep. Bernabé 4,3; 16,5s: MG 2,731s.773.
[71] Es citado por Clemente Alejandrino (Eclogae propheticae 53,4: MG 9,724), Orígenes (De princ. 1,3,3: MG 1 M48), Tertuliano (De cultu fem.(De viris illustr. 4,7: ML 23,614ss) y San Agustín (De civ. De¡ 18,38: ML‑ 41,598). 1,3; 210: ML 1,1307s.1328), San Jerónimo
[72] Cf. A. Vaillant, Le livre des sécrets d'Hénoch. Texte slave et traduction française (París 1952). Cf. R. H. Charles: JTS 22 (1920s) 161‑163.
[73] Cf. H. Odebreg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enock, Introd., Comm. (Cambridge 1928).
[74] La primera visión abarca los c.3,4‑5,19; la segunda, los c.5,20‑6,34, y la tercera, los c.6,35‑9,25.
[75] Cf. L. Vaganay, Le probléme eschatologique dans 4 Esd (Lyón 1906); J. Keulers, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches: BS 20,2‑3 (1922); J. Mazerski, Libri IV Esdrae doctrina hamartologica: VD 12 (1932) 374‑376; 13 (1933) 84‑90.215‑222.247‑250; E. Ellwein, Die Apokalypse des IV Esdras un das urchristliche Zeugnis ven Jesus dem Christus: Heim-Festgabe (Berlín 1934) 29‑47; B. M. Pelaia: VD 11 (1931) 244‑249.310‑318.
[76] Cf. J. Labourt, Le cinquième livre d'Esdras: RB 6 (1909) 412‑434.
[77] Así Clemente Alej. (Strom. 3,16,100: MG 8,1200), San Ambrosio (De bono mortis 10s: ML‑ 14,560‑563; De excessu Satyri 1,64: ML 16,1310).
[78] Dice de él San Jerónimo: «Nec quemquam moveat, quod unus a nobis liber (Esdrae) editus est, nec apocryphorum tertii et quarti somniis delectetur» (Praef. in Esd.: ML 28,1403).
[79] 4 Esd 2,34‑35 es empleado en el introito de la misa de difuntos; 4 Esd 2,37, en el introito de la misa del martes después del domingo de Pentecostés.
[80] Cf. C. Sigwalt, Die Chronologie der Assumptio Mosis: BZ 8 (1910) 372‑376; G. Hölscher, Ueber die Entstehungszeit der Hirnmelfahrt Moses: ZNTW 17 (1916) 108‑127.149‑158; M. Abraham, Légendes juives apocryphes sur la vie de Mose (París 1925).
[81] Cf. Orígenes, De Princ. 3,2,1: MG 11,303.
[82] Así, por ejemplo, Clemente Alejandrino (Adumbr. in Iud.: MG 9,733), Dídimo (Enarrat. in lud. 9: MG 39, 18 15) y otros.
[83] Cf. J. Carmignac La Règle de la Guerre des Fils de lumière contre les Fils de ténèbres (París 1958); J. Van der Ploeg, Le Rouleau de la Guerre (Leiden 1959); P. Boccaccio-G. Behardi, Bellum filiorum lucis contra filios tenebrarum. Transcriptio et versio latina (Fani 1956); M. Delcor, La guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres ou le Manuel du perfait combattant: NRTh (1955) 372‑399.
[84] Cf. C. Sigwalt, Die Chronologie der syrischen Baruchapokalypse: BZ o (1911) 397s; M. A. Vallisoleto, Christologia in Apocalypsi Baruch Syriaca: VD II (1931) 212‑221.
[85] Según Orígenes, serían siete cielos (cf. De princ. 2,3,6: MG II,195).
[86] Cf. M. R. James, Apocrypha Anecdota II (Cambridge 1899) p.84‑94.
[87] «Dies irae, dies illa, solvet saeclum in favilla, teste David cum Sibylla» (Oráculos Sibilinos I.4,172‑179). Este verso pasó a la liturgia en la sequentia de la misa de difuntos. También en este 4º libro se encuentra el más antiguo testimonio del Nerón redivivo, que volverá al frente de un ejército del otro lado del Eufrates (cf. A. Pincherle, Oracoli sibillini, en Enciclopedia Italiana, de G. Treccani 31 [1936] 648s).
[88] Cf. N. Fernández, Los libros sibilinos: Sal Terrae 9 (1920) 901‑904; A. Kurfress, Sibyllinische Weissagungen: TQ 117 (1936) 351‑366; ID., Sibyllinische Weissagungen. Urtext und Uebersetzung (Munich 1951); ID., Sibyllarum carmina chromatico tenore modulata: Aevum 26 (1952) 385‑394; ID Zu den Oracula Sibyllina: Colligere Fragmenta (Beuron 1952) 75‑83; ID., Alte lateinische Sibyltinenverse: TQ 133 (1953) So‑96; F. Furlani, Sibilla, en Enciclopedia Catt. II (1953) 506ss.
[89] Cf. E. Amann, Sybillins (livres): DTC 14 (1939) 2027‑2032.
[90] Ibid., 2031s.
[91] Cf. De civ. Dei 18,23: ML41,579s.
[92] Cf. A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos (BAC, Madrid 1956); J. Bonacorsi, Vangeli Apocrifi (Florencia 1948); E. Hennecke, Neutestamentliche Apocryphen (Tubinga 1924); E. A. Wallis Budge, Coptic Apocrypha in Dialectic... (Londres 1913).
[93] Para más abundantes noticias, véanse J. B. Frey, De libris Apocryphis, en Instit. Biblicae I 191‑210 n.116‑I37; A. Vitti, Evangelia apocrypha: VD 3 (1923) 20‑27.
[94] San Hegesipo (MG 20,384), San Ireneo (MG 7,686s.884), Clemente Alej. (MG 8,981), Orígenes (MG 14,132), San Epifanio (MG 41,428).
[95] Cf. ML 23,570.609ss; 26,78.
[96] Véanse lugares citados en nota 94.
[97] Cf. H. Höpel‑L. Leloir, o.c., p.201 n.297.
[98] Cf. M. J. Lagrange, L'Évangile selon les Hébreux: RB 31 (1922) 161‑181.321‑349.
[99] Cf. Epist. ad Smyrn. 3,2: MG 5,709.
[100] Cf. De viris ill.: ML 23,633.
[101] Cf. San Epifanio, Haer. 30,3,13ss: MG 41,408s‑428ss.441ss.
[102] Cf. MG 13,1803.
[103] Cf. E. Revillout: RB (1904) 167‑187.321‑355; A. Baumstark: RB (1906) 245ss; H. Waitz, Das Evangelium der 12 Apostel: ZNTW 13 (1912) 338‑48; 14 (1913) 38s.117.
[104] Cf. Orígenes, Hom. in Lc 1,1: MG 13,1803; San Hipólito, Philos. 5,7: MG 16,3,3130; San Epifanio, Haer. 62,2: MG 41,1052.
[105] Cf. Strom. 3,9,63; 3,13,93: MG 8, 1165. 1193.
[106] Cf. A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos p.57‑61; F. Preuschen, Antilegomena, Die Reste der ausserkanonischen und urchristlichen Ueberlieferungen (Giessen 1905) p.2s; De Ambroggi, Egiziani (Vangelo degli), en Enciclopedia Cattolica 5 (1950) 181.
[107] Cf. Hist. Eccl. 6,12,3‑6: MG 20,545.
[108] Cf. Comm. in Mt t.10,17: MG 13,876.
[109] Cf. A. de Santos Otero, o.c., p.68‑71; L. Funk, Fragmente des Evangeliums und der Apokalipse des Petrus: TQ 75 (1893) 255‑288; L. Vaganay, L'Évangile de Pierre: EB (París 1930); E. B. Allo: RB 40 (1931) 435‑442; E. Klostermann, Reste des Petrusevangeliums (Berlín 1933).
[110] Cf. Apol. I 33; Diál. con Trifón 78.100: MG 6,381.657‑661.709‑712.
[111] Cf. Adumbr. in Iud. I; Strom. 7,16,93: MG 9,731.529.
[112] Cf. Comm. in Mt: MG 13,876s.
[113] Si bien el relato de la presentación de María en el templo es históricamente discutible, sin embargo, permanece siempre verdadero el símbolo. Una criatura tan extraordinaria como María tuvo que estar consagrada al Señor desde la primera infancia. Y este hecho puede ser objeto de culto (cf. G. M. Perrella, o.c., p.187). La literatura sobre el Protoevangelio de Santiago es muy abundante. Nosotros anotamos las obras siguientes: E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins (París 1910); E. Pistelli, Il Protovangelo di Jacomo. Prima traduzione italiana e note (Lanciano 1919); J. Lorber, Die Jugend Jesu. Das Jakobus-Evangelium vom Vater des Lichts auf neue Kundgegeben (Bietigheim 1936); E. González Blanco, Los Evangelios apócrifos I (Madrid 1934); P. Vannutelli, Protevangelium Iacobi synoptice (Roma 1940‑1949); F. Amiot, Évangiles Apocryphes (París 1953); M. R. James, Latin Infancy Gospels (Cambridge 1952); A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos (BAC, Madrid 1956) p.135‑188; E. Amann, Apocryphes du Nouveau Testament: DBS I (1928) 482‑483; M. J. Kispaugh, The Feast of the Presentation of the Virgin Mary in the Temple. An llistorical and Literary Study (Washington 1941); C. Cecchelli, Mater Christi III (Roma 1954); L. M. Peretto, La Vergine Maria nel pensiero di uno scrittore del secondo secolo (La Mariologia del Protovangelo di Giacomo): Mar 16 (1954) 228-265.
[114] Cf. MG 13,1803.
[115] Cf. MG 16, 3, 3134.
[116] Cf. Adv. Haer. 1,20,1: MG 7,653.
[117] Cf. A. Merk: ZKT 47 (1923) 324s; 48 (1924) 54s.
[118] Cf. U. Morica, Un nuovo testo dell'Evangelo di Bartolomeo: RB 30 (1921) 481‑516; 31 (1922) 20‑30.
[119] Cf. Eusebio, Hist. Eccl.: MG 20,805ss.
[120] Cf. MG 6,384‑400.
[121] Cf. ML 1,290.402s.
[122] Cf. MG 41,885.
[123] Cf. E. von Dobschütz, Der Process, Jesu nach den Acta Pilati: ZNTW 3 (1902) 84‑114; P. Vannutelli, Actorum Pilati textus synoptici (Roma 1938) 17‑48.
[124] Cf. Bi (1943) 194s.
[125] Cf. A. Vitti, Libri apocryphi de Assumptione B. M. V.: VD 6 (1926) 225‑234.
[126] Cf. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique I p.1.135; P. Peeters, Évangiles Apocryphes I (París 1911); A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos p.358‑378.
[127] Cf. L. Vouax, Les actes de Pierre (París 1922) 228‑397; G. Bottomley, The Acts of St. Peter (Londres 1933); C. H. Turner, The Latin Acts of Peter: JTS 32 (1930s) 119‑133.
[128] Los capítulos 1‑4 tratan del viaje de San Pablo desde Roma a España.
[129] Cf. Strom. 7, 11,63: MG 8,488.
[130] Cf. Hist. Eccl. 3,3,2: MG 20,217.
[131] Cf. De viris illustr. I: ML 23,609.
[132] Cf. E. von Dobschütz, Das Kerygma Petri hritisch untersucht: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 11,1 (1893).
[133] Cf. Strom. 6,5,6,15: MG 8,257‑264.
[134] Cf. Comm. in Io. 7.13,17: MG 14,424.
[135] Cf. MG 20,217.
[136] Cf. ML 23,609.
[137] Cf. San Jerónimo, De viris illustr. 7: ML 23,619ss; Tertuliano, De bapt. 17: ML 1,1219.
[138] Cf. I Cor 7,1.
[139] Cf. I Cor 5,9.
[140] Cf. MG 9,264.
[141] Cf. MG 14,600.
[142] Cf. MG 20,217.269. Véase D. de Bruyne, Un nouveau manuscritt de la troisième leerte de S. Paul aux Corinthiens: RevBen 25 (1908) 431‑434; ID., Un quatrième manuscrit latin de la correspondance apocryphe de S. Paul avec les Corinthiens: RevBen 45 (1933) 189‑,95.
[143] Cf. A. van Lantschoot, Contribution aux «Actes de S. Pierre et de S. Paul»: Mus 68 (1955) 17‑46.219‑233.
[144] Cf. M. R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1924) P.228‑270.
[145] Cf. San Epifanio, Haer. 47,1: NIG 41,852; San Agustín, C. advers. legis et prophetarum 1,20,39: ML 42,626; Epist. ad Idac. et Cepon. 5: ML 54,694.
[146] Cf. F. Blatt, Die lateinischen Bearbeitungen der Acta Andreae et Matihiae apud anthropophagos, mit sprachlichem Konirnentar: BZNTW 12 (1930).
[147] J. Flamion, Les Actes apocryphes de l'Apôtre André (Lovaina 1911).
[148] Cf. MG 41,852.1040.
[149] Cf. MG 20,269.
[150] Cf. ML 42,626. Véase San Inocencio I, Ep. ad Exup.: ML 20,501s.
[151] Cf. MG 41,852.
[152] Cf. De serm. Domini in Monte 1,20,65: ML 34,1263.
[153] Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 1,13,6‑22: MG 20,121. Estas cartas tuvieron una gran difusión en la antigüedad, por el hecho de creer que su texto‑principalmente el de la carta de Jesús‑era una especie de talismán que defendía contra las enfermedades y las guerra. Cf. G. Philipps, The Doctrine of Addai, the Apostle (Londres 1876) J. Tixeront, Les origines de l'Église d'Edesse et la légende d'Abgar (París 1888); E. Von Dobschütz, Der Briefwechsel zwischen Abgar und Jesus: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 43 (1900) 422‑486; S. Grébaut, Les relations entre Abgar et Jésus:Lascaris, Apócrifa carta de Jesucristo: Oriente 2 (Madrid 1950) 33‑36; A. Santos Otero, o.c., p.703‑11. Revue de l'Orient Chrétien (1918‑19) 73‑91.190‑203.352‑360; E,
[154] Cf. G. Bardy: RB 30 (1921) 110‑134; G. M. Perrela, I Luoghi Santi (Piacenza 1936) 397.
[155] Cf. J. Delazer, De tempore compositionis Epist. Apostolorum: Ant 4 (1929) 257‑92. 387-430
[156] Cf. G. Bardy: RB (1921) 110‑34; A. Vitti, Epistula Apostolorum apocrypha: VD 3 (1923) 367‑73; 4 (1924) 210‑18; J. Delazer, Disquisitio in Epist. Apost.: Ant 3 (1928) 369‑406.
[157] Cf. supra p.398ss.
[158] Cf. E. Tisserant, La version mozarabe de 1'épître aux Laodicéens: RB 7 (1910) 249‑53.
[159] El texto se puede ver en E. Nestle, Novum Testamentum graece et latine (Stuttgart 1937) p.XII. Cf. también K. Piny, Die pseudo‑paulinischen Briefe: Bi 6 (1925) 179‑200.
[160] Cf. De viris illustr. 12: ML 23,629.
[161] Cf. Epist. 153,14: ML 33,659; De civ. Dei 6,10,1: ML 41,190.
[162] Cf. A. Fleury, Saint Paul et Sénéque I‑II (París 1853); K. Deissner, Paulus und Seneca (Gütersloh 1917); E. Liénard, Sur la correspondance apocryphe de Sénéque et de S. Paul: Rev. belge de philologie et d'histoire II (1932) 5‑23; A. Kurfess, Zu dem apokryphen Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus: Aevum 26 (1952) 42‑48.
[163] Cf. en Eusebio, Hist. Eccl. 6;14,1: MG 20,549.
[164] Cf. Symposion 9,1: MG 18,180.
[165] Cf. MG 20,269. Según Sozomeno (Hist. Eccl. 7,19: MG 67,1477) se leía todavía en el siglo V en Palestina en el día de Parasceve.
[166] Cf. De viris illustr. I: ML 23,609.
[167] Littérature éthiopienne pseudo‑clémentine: Rev. de I'Orient chrétien 15 (1910) 198‑214.307.425.
[168] Cf. Mt 24,3.
[169] Cf Mt 24,32s.
[170] Cf. F. Nau, Note sur un nouveau texte de l'Apocalypse de St. Pierre: Revue de l'Orient chrétien 15 (1910) 441s; M. R. James, The Apocryphal New Testarnent p.505‑521; K. Prümm, De genuino Apocalypsis Petri textu: Bi 10 (1929) 62‑80; F. Spitta, Die Petrusapokalypse und der zweite Petrusbrief: ZNTW 12 (1911) 237‑242; P. de Ambroggi, Apocrifi di S. Pietro, en Enciclopedia Cattolica 9 (1952) 1421‑1423.
[171]Cf. In Ioann. tr.98,8: ML 35,1885; Enarr. in Ps.105 n.2: ML 37,1406.
[172] Cf. Hist. Eccl. 7,19: MG 67,1477.
[173] Cf. A. Cabassut, La mitigation des peines de 1'enfer d'aprèe les livres liturgiques: RHE 23 (1927) 65‑70; A. Landgraf, Die Linderung der Höllenstrafen nach der Lehre dor Frühscholastik: ZKT 6o (1936) 299‑370; R. P. Casey, The Apocalypse of St. Paul: JTS 34 (1933) 1‑32.
[174] Cf. Divina Comedia: Inf. 2,28. Véase G. Ricciotti, L'Apocalissi di Paolo siriaca. I: Introduzione, testo e commento. II La cosmologia della Bibbia e la trasmissione fino a Dante (Brescia 1932).
[175] Cf. Manson, Miscellanea apocalyptica: JTS (1945) 41‑45.
[176] Cf. E. Hauler, Zu den neuen lateinischen Bruchstücken der Thomasapohalypse: Wiener Studien 30 (1908) 308‑340; P. Bullmeyer, Un texte non interpolé de l'Apocalypse de Thomas: RevBen 28 (1911) 270‑282.
[177] Cf. Fr. Nau, Une deuxième Apocalypse apocryphe grecque de S. Jean: RB (1914)209‑221.
[178] Cf. Wallis Budge, Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt (Londres 1912) 59ss.
[179] Cf. L. Vaganay, Agrapha: DBS I (1928) 162.
[180] Cf. Jn 21,25.
[181] Cf. ACt 20,35.
[182] Cf. I Tim 5, 18.
[183] Cf. Codex Bezae en Mt 20,28. Véase H. J. Vogels: BZ 12 (1914) 369‑390.
[184] Resch, Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der a1tchristlichen Literatur 5,4 (Leipzig 1889).
[185] Id., Aussercanonische Schriftfragmente gesammelt und untersucht und in zweiter völlig neubearbeiteter durch Alttestamentliche Agrapha vermeheter Auflage: ibid., 30,3 (1906).
[186] Cf. J. H. Ropes, Die Sprüche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht überliefert sind: ibid., 14,2 (1896).
[187] Cf. L. Vaganay, Agrapha: DBS 159ss.
[188] Cf. Epist. de Bernabé 7, 11.
[189] Cf. Clemente Alejandrino, Strom. 1,28,177,2: MG 8,924; Orígenes, In Mt t.27; San Cirilo de Jerusalén, Catech. 6,26; San Basilio, In Is 1,22. Véase J. Ruwet, Les Agrapha dans les oeuvres de Clément d'Alexandrie: Bi 30 (1949) 133‑160.
[190] Cf. Orígenes, In Mt 13,2: MG 13,1097.
[191] Cf. Dídimo, In Ps 88,8: MG 39,1488.
[192] Cf. Didajé 1,6.
[193] Cf. Patrologia Orientalis 13,3 (1916); 19,4 (1926); Asin Palacios, In opus cui titulus, 'Logia et Agrapha Domini lesu apud Moslemicos scriptores, asceticos praesertim usitata' animadversiones: RB 36 (1927) 76‑83; R. Dunkerley, The Muhammedan Agrapha: ExpTim 39 (1927‑1928) 167‑171.230‑234.
[194] Cf. G. M. Perrella, O.C., P.192 ri.176. Véase también B. Jackson, Twenty‑Five Agrapha or Extra‑Canonical Sayings of Our Lord (1900); E. Mangenot, Agrapha: DTC I 625‑627; E. Klostermann, Zu den Agrapha: ZNTW 6 (1905) 104‑106; E. Nestle, Ein früher Agrapha‑ Sammler: ZNTW II (1910) 86‑87; N. Noguer, Los dichos de Jesús llamados 'Logia'y'Agrapha': Razón y Fe 5, (1918) 19‑29.204‑226; E. Jacquier, Les sentences du Seigneur extracanoniques: RB 15 (1918) 93‑135; L. G. Da Fonseca, Agrapha: VD 2 (1922) 271‑280; E. Besson, Les Logia Agrapha: Paroles du Christ qui ne se trouvent pas dans les Évangiles canoniques (Bihorel‑lez‑Rouen 1923); T. Schneider, Das prophetische 'Agraphon' der Epistola Apostolorum: ZNTW 24 (1915) 151‑154; R. Dunkerley, The Unwritten Gospel Ana and Agrapha of Jesus (Londres 1925); L. Vaganay, Agrapha: DBS I (1928) 159‑198; J. J. Gómez, Logia o dichos del Señor extraevangélicos (Murcia 1935); U. Holzmeister, Un logion de Jesús... : VD 21 (1941) 69‑73; J. Ruwet, Les Agrapha dans les oeuvres de Clément d'Alexandrie: Bi 30 (1949) 133‑160; F. Amiot, Évangiles Apocryphes (París 1952) 28‑36; A. Santos Otero, Los Evangelios apócrifos (BAC, Madrid 1956) 115‑130.
[195] Cf. P. B. Grenfell ‑A. S. Hunt, Sayings of Our Lord (Londres 1897); ID., The Oxyrhynchus Papyri I (Londres 1898) I..3 n.I; P. Batiffol, Les logia du papyrus de Behnesa: RB 6 (1897) 501‑5I5; Id., Nouveaux fragments évangeliques de Behnesa: RB (1904) 481‑493; M. J. Lagrange: RB 5 (1908) 538‑553.
[196] Cf. B. P. Grenfell - A. S. Hunt, New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchus, edited with translation and commentary (Londres 1904); A. Hilgenfeld, Neue gnostische Logia Jesu: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 47 (1904) 414‑418. 567‑573; E. Preushen, Antilegomena (19052) 22‑26; Ch. Taylor, The Oxyrhynchus Sayings of Jesus Found in 1903 with the Sayings Called 'Logia' Found in 1897: A Lecture (Oxford 1905); Id., The Oxyrhynchus and Other Agrapha: JTS 7 (1906) 546‑562; E. Jacquier, Les sentences du Seigneur extracanoniques: RB 15 (1918) 93‑135; N. Noguer, Los dichos de Jesús llamados Logia y Agrapha: Razón y Fe 51 (1918) 19‑29.204‑226; J. A. Robertson, Sayings of Jesus of Nazareth (Londres 1920); H. G. Evelyn White, The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus (Cambridge 1920); M. J. Lagrange, Une des paroles attribuées à Jésus. RB 30 (1921) 233‑237; Id., La seconde parole d'Oxyrhynque: RB 31 (1922) 427‑433; W. Schubart, Das zweite logión Oxyrhynchus: ZNTW 20 (1921) 215‑223; Bartlet Vernon, The Oxyrhynchus Sayings of Jesus in a New Light: Expositor 48 (1922) 136‑159; A. Deissmann, Licht vom Osten (19233) 363; A. T. Robertson, The Christ of the Logia (Nueva York 1924); J. H. Jenkinson, The Unwritten Sayings of the Lord (Londres 1925); E. Buonaiutti, Detti extracanonici di Gesù (Roma 1925); J. J. Gómez, Logia o dichos del Señor extraevangélicos (Murcia 1935); Bonaccorsi, Vangeli Apocrifi I (1948) XIX‑XX.48‑57; A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos (BAC, Madrid 1956) 92‑101.
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