Mito 1: Una persona puede comprar su salida del infierno mediante indulgencias.
Este es un error habitual, del cual se aprovechan muchos comentaristas anticatólicos, apoyándose en la ignorancia tanto de los católicos como de los no católicos. Pero el cargo no tiene fundamento. Como las indulgencias sólo remiten penas temporales, no pueden remitir la pena eterna del infierno. Una vez que alguien está en el infierno, ninguna cantidad de indulgencias cambiará jamás ese hecho. La única manera de evitar el infierno es apelando a la misericordia eterna de Dios mientras todavía estamos en vida. Luego de la muerte, el destino eterno queda fijado. (Hebreos 9, 27).
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Introducción
Seguramente usted ha oído decir muchas veces: "Los católicos solían creer en las indulgencias, pero actualmente ya no creen en ellas." Esta afirmación se oye de labios de muchos católicos, incluso de algunos sacerdotes. Se dice con cierta incomodidad y como deseando cerrar un capítulo de la historia de la Iglesia, con el cual muchos católicos se sienten incómodos.
Los que alegan que las indulgencias ya no son parte de la enseñanza de la Iglesia tienen el admirable deseo de distanciarse de los abusos que ocurrieron alrededor de la época de la Reforma Protestante. También desean remover obstáculos que impiden a los no católicos tener una visión positiva de la Iglesia. Pese a lo admirable que puedan ser estos motivos, la afirmación de que las indulgencias no forman parte de la enseñanza actual de la Iglesia, es falsa.
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Estructura del artículo:
I. CAUSAS DE LA REFORMA
II. MARTÍN LUTERO
III. EL PLEITO DE LAS INDULGENCIAS
IV. EL PROCESO ROMANO CONTRA LUTERO Y LA DISPUTA DE LEIPZIG
V. LOS ESCRITOS REFORMISTAS DE LUTERO DE 1520
VI. EL MONJE EXCOMULGADO ANTE LA DIETA DE WORMS
VII. LUTERO EN LA WARTBURG Y EL MOVIMIENTO REFORMISTA DE WITTENBERG
VIII. LOS REFORMADORES EN EL CONTORNO DE LUTERO
IX. EL PONTIFICADO DE ADRIANO VI
I. CAUSAS DE LA REFORMA
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Nota previa a esta edición digital: La referencia frecuente a "WA" se refiere a "Weimarer Ausgabe" de "Lutherwerke" (Weimar 1883 hasta nuestros días). Son casi cien volúmenes. La importante obra de Nikolaus Paulus (1853-1930) citada frecuentemente es "Johann Tetzel der Ablassprediger", Mainz (1899).
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Capítulo 11
EL TRUENO DE WITTENBERG. LAS 95 TESIS SOBRE LAS INDULGENCIAS. PRIMERAS POLEMICAS (1517-1518)
Hemos llegado en nuestra narración a una fecha de singular trascendencia y significación; una fecha simbólica que según la opinión corriente se alza como una piedra miliaria en la ruta histórica del cristianismo.
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Estudio histórico-crítico sobre la autenticidad de la |
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þ más de 150 páginas de información |
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Þ Iniciar la lectura aquí Síntesis de los orígenes, desarrollo y conclusiones del estudio Breve antología de textos eclesiásticos y científicos Textos pontificios y tarifas auténticas |
Lista de precios de 1516 |
Eco del trabajo en los lectores Aportes Reflexiones de un lector sobre la declaracion del Sr. Sapia Actualizaciones (desde Agosto 2002) |
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Los artículos que se enlistan sirven de complemento al trabajo sobre las listas de precios, para tener una idea más amplia y documentada de la complicada situación eclesial durante los inicios de la reforma protestante. Garantizamos al lector que el material histórico científico es de lo mejor que puede encontrar en lengua hispana.
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Desde mi sencillo ver y atender, aseguro que sea útil como obligatorio replicar a la declaración del Sr. don Daniel Sapia, acerca la «taxa camarae». El Sr. Sapia ha publicado durante unos diez (10) meses un texto fraudulento y simoníaco sin adverarlo. Expuso al mundo (en internet) con embozo, un insulto malicioso y calumnioso a S.S. León X y, tercamente con deshonor, no cumplió la obligación de presentar los documentos apodícticos que justificasen sin reproches, el texto. Ajeno al mínimo pudor y, evidentemente con el afán de deslizar escándalo y breña contra la Iglesia católica, apoyóse en una calumnia torpe, probablemente entre de cuántas fabrican los protestantes y no sólo ellos. Desde el momento en que el equipo de www.apologetica.org le informara sobre las serias dudas de la real existencia de dicha «taxa camarae», a sano juicio, una persona de bien, leal, equilibrada, noble y motivada por la verdad, se retraería –ipso facto- con palinodia, presentando excusas con exigencia moral de solicitar el perdón por el mal ya realizado, junto al propósito de reparación «ad valórem» a las partes lesas. Así no ha sucedido. Moléstanos ir a imaginar que cierto día, en que la pureza celosa protestante le exigía acción y bravura, el Sr. Sapia encontró en un libro del masón T. Gay, un texto ajustado a la perfidia y adapto a la calentura del momento, para ofender bien en lo hondo a la Iglesia católica y ¡qué mejor en la figura de un pontífice! Pensaría, además, si lo publicado no fuera cierto, tiempo y modo de escurrirse, habría. ¿Qué mofa escondía su publicación, Sr. Sapia?.
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Síntesis
sobre los orígenes, desarrollo y conclusiones del debate.
En este escrito se resumen los distintos momentos de la investigación en torno a la autenticidad del documento conocido como "Taxa Camarae seu Cancelleriae Apostolicae". Alentamos al lector que desee estudiar el tema detenidamente, a ver en la página central un esquema detallando la estructura de todo el material disponible. En particular deberá leer los textos pontificios y los ejemplos de tarifas auténticas, o al menos la breve antología de textos allí presentada; los demás estudios , tomados de varios destacados autores que han investigado las listas de precios durante años en bibliotecas y archivos, explican los distintos aspectos de la cuestión. Un resumen en forma de preguntas y respuestas está también disponible. La galería fotográfica ilustra el trabajo exponiendo en parte la documentación estudiada.
Agradecemos toda observación, corrección o sugerencia que se nos quiera hacer. Con gusto responderemos las eventuales dudas de nuestros lectores y actualizaremos el estudio con tal información. Puede ponerse en contacto con los miembros del EIE enviándonos un mensaje.
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Por Manuel Guerra
«La raíz principal de la difusión de las sectas radica en cada cristiano», alerta el especialista en historia de las religiones y sectas Manuel Guerra, autor de un nuevo libro en el que explica cuáles son las sectas y corrientes sectarias que acechan el mundo hispano. Guerra está convencido de que «sin una formación doctrinal, vibración interior y oración y dinamismo apostólico, el terreno puede quedar abonado para la penetración de las sectas». Manuel Guerra Gómez, experto en sectas, es el autor de un libro-guía para orientarse en este complejo mundo: «Las sectas y su invasión del mundo hispano: una guía», publicado por las Ediciones Universidad de Navarra (http://www.eunsa.es). Manuel Guerra es sacerdote de la diócesis de Burgos, profesor emérito en la Facultad de Teología del Norte de España, sede de Burgos, en la que sigue impartiendo Historia de las Religiones. --¿No es exagerado hablar de invasión del mundo hispano? ¿Se trata de un fenómeno tan alarmante?
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Es flaqueza humana querer interpretar hechos históricos sin hacer un esfuerzo leal a fin de llegar a la mayor objetividad alcanzable con soluciones inteligentes y razonables. Aún haciéndolo con rigor, ánimo y vigor, nuestra percepción estará siempre condicionada en el marco de los actuales conocimientos y experiencias. Este condicionamiento propio de la aventura humana no nos exime de ser fidedignos, verídicos y fieles en el trato o en el desempeño con el estudio de hechos puntuales que la historia nos muestra. Comprender que otras culturas –en otras épocas, con otros lenguajes, delante de otras cuestiones de otros hombres- han hecho también sus propias afirmaciones. Cabe recordar la expresión de Montalembert, quien escribía: "Para juzgar el pasado deberíamos haberlo vivido; para condenarlo no deberíamos deberle nada". Todos, creyentes o no, católicos o no, nos guste o no, tenemos una deuda con el pasado y todos, en lo bueno y en lo malo, estamos comprometidos con él. Podemos hoy estar en desacuerdo con la ópera de Galeano (129-201- médico importante), que concebía la salud como el equilibrio de las cuatro cualidades «calor, frío, humedad y sequedad» e inicia a indagar las etiologías de las enfermedades y del contagio. Sin embargo fue útil y necesario para llegar al actual conocimiento de la medicina. Estamos todos endeudados con el pasado porque nadie escapa a la impresión de la historia. ¿Acaso algo de la humano no me pertenece?.
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Noticias de ¡Impacto! (Chile)
Ojala y un ejemplo mas sirva para mostrar que la falsa idea de que entre los cristianos evangelicos no hay fallas es solamente un mito.
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Apologetica.org se reserva el derecho de publicar o no las distintas opiniones recibidas acerca de esta investigación. Es nuestro deseo presentar estas opiniones, en pro o en contra de la autenticidad de las tarifas simoníacas, siempre y cuando no carezcan de un mínimo de seriedad. Puede enviarnos un mensaje con sus apreciaciones.
Publicamos los mensajes ubicando los más recientes más arriba. Los mensajes que pertenezcan al mismo autor se publican en orden inverso (los más antiguos más arriba) y todos juntos, de modo que se pueda seguir el desarrollo de esos mensajes naturalmente.
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Política de respuesta
Desde el primer momento, la intención de este equipo de investigaciones fue la de arrojar alguna luz, en la medida de nuestras posibilidades, sobre la autenticidad de la lista de precios simoníaca publicada en nuestros días por el Sr. Pepe Rodríguez. Esperábamos de la otra parte del debate una respuesta que respetase el marco de una discusión académica, cosa a la que el Sr. Rodríguez, en un principio, pareció acceder.
Sin embargo hemos constatado -y lo puede hacer el lector visitando el sitio de Rodríguez en internet- que el periodista español parece no estar en condiciones de ningún debate serio. No está en los planes de ninguno de los miembros de este equipo entrar en las cuestiones totalmente ajenas al debate, con las que Rodríguez parecería querer abrir, día tras día, nuevos flancos.
Por este motivo queremos declarar cuál será nuestra política de respuesta ante eventuales manifestaciones del Sr. Rodríguez o de cualquier otra persona acerca de este debate, como bien nuestra actitud ante cualquier persona que quisiera contactar a los miembros de este equipo para expresar su opinión, obtener más información sobre algunos aspectos del debate, solicitar aclaraciones u obtener cualquier tipo de respuesta de parte nuestra. Por lo tanto:
Este equipo de investigaciones agradecerá cordialmente todo aporte serio por parte del lector (juicios críticos, sugerencias, correcciones, nueva bibliografía, observaciones, preguntas, etc.) en torno a la autenticidad de la lista de precios simoniaca que publica Rodríguez. Con mucho gusto haremos todo lo posible por aclarar dudas y brindar la información que el lector nos pida. Al mismo tiempo, declinamos absolutamente responder a cualquier reacción que implique ignorancia de los documentos y demás datos positivos que se presentan en este trabajo.
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¡Vende milagros a los tijuanenses!
La Iglesia Universal de Dios cobra elevados diezmos. Los llamados pastores brasileños ofrecen objetos milagrosos que presuntamente son traídos de Tierra Santa para resolver problemas emocionales y económicos de las personas Venden 'milagros'a los tijuanenses. Una secta brasileña lucra con la fe de cientos de tijuanenses bajo la promesa de sacar a Satanás de sus cuerpos y traerles la prosperidad económica a cambio de elevados diezmos.
Por Daniel Salinas
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Presentamos aquí fotografías de algunos documentos sobre los que hemos trabajado. Pulsar sobre la fotografía que se desea ver en tamaño más grande. Todas las fotografías han sido obtenidas por los miembros de este equipo de investigaciones, tomadas directamente de las obras mencionadas, y son propiedad de Apologetica.org. Para la reproducción de las mismas en cualquier medio se requiere el permiso de la redacción. Puede enviarnos un mensaje solicitándolo. Acompañamos las fotografías con una breve explicación.
Los documentos originales que se presentan aquí fueron consultados en la Biblioteca Vaticana (Ciudad del Vaticano), la Biblioteca de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), la Biblioteca del Pontificio Instituto Bíblico (Roma), la Biblioteca Casanatense (Roma), la Biblioteca Nacional de España (Madrid), la British Library (Londres) y la Librería del Congreso (Washington D.C.).
Constitución de Alejandro IV sobre las tarifas de la cancillería (1254-1256).
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La bibliografía que se presenta a continuación recoge sólo las obras más importantes que han sido consultadas y citadas, directa o indirectamente, en la elaboración de nuestro trabajo. Hay muchas otras referencias bibliográficas en notas al pie de página de los artículos y traducciones que presentamos. Acompañamos los títulos con la traducción de los mismos y algún comentario sobre la obra, para que el lector pueda tener una mejor idea del material sobre el que se trabajó.
1. Fuentes usadas para los documentos eclesiásticos antiguos con relación a la administración económica de la curia (s. XIII-XVIII).
Flavio Cherubini, Compendium Bullarii, Roma (1623), tres volúmenes.
Franco (editor), Bullarium, Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, Turín (1857-1882); veinticuatro volúmenes; los documentos citados en nuestro estudio están en los volúmenes IV y V.
Philippe Labbe, SJ - Gabriel Cossart, SJ (editores), Sacrosancta Concilia, Paris (1671-1672), diesiséis volúmenes. Los textos de los concilios universales, nacionales, provinciales y diocesanos hasta 1664.
G. Alberigo - G. Dossetti - P. Joannou - C. Leonardi - P. Prodi (editores); H. Jedin (colaborador), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna (1996). Los documentos de todos los Concilios Ecumenicos de la Iglesia, en el idioma original (latín, griego, armenio, árabe) y su traducción al italiano.
E. Fridberg (editor), Corpus Iuris Canonici, dos volúmenes, Graz (1955). Colección de documentos canónicos de los papas y la curia romana. Se puede ver una reseña biográfica y literaria del autor en el Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon (en alemán).
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Presentamos al lector la traducción de los pasajes más pertinentes de algunas obras que han estudiado el tema antes que nosotros. Hemos traducido solamente obras serias, dejando la literatura anticlerical para quienes tengan interés en perder su tiempo; la misma, en efecto, carece absolutamente del mínimo rigor científico, y por tanto no tiene cabida en esta investigación. Los autores que presentamos son especialistas que han dedicado buena parte de su vida a la investigación de archivos y tratan de leer la realidad histórica a la luz de los documentos.
Hasta el día de la fecha, según nuestro mejor conocimiento, no se ha publicado ninguna obra específica sobre el tema en español. En este sentido Apologetica.org se complace en presentar algunas traducciones para la recta y documentada inteligencia del tema que nos ocupa por parte del lector hispano. Quienes tengan un buen conocimiento de la lengua alemana y quieran ayudar en la traducción de artículos, mándenos un mensaje y con gusto se lo haremos llegar, de modo que podamos ofrecer más material en menos tiempo (los especialistas alemanes han escrito libros enteros sobre las finanzas de la curia romana).
Estudios traducidos
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A continuación presentamos una colección de textos pontificios y conciliares acerca de la disciplina administrativa de la Curia Romana en relación a los bienes espirituales (dispensa o conmutación de penas canónicas, perdón de los pecados, indulgencias, etc.). El objetivo de la presente colección de textos es conocer lo que los pontífices, y en particular León X, verdaderamente publicaron y promulgaron acerca de las tarifas o estipendios que los oficiales de curia debían recibir a cambio de sus servicios, y cuál era el auténtico significado de estas tarifas. No pretende ser una colección exhaustiva, por cierto, pero creemos que es lo suficientemente amplia como para que el lector pueda formarse una buena idea de los hechos y su contexto, y en particular de cuál era la mente de los papas al tratar estos asuntos; el lector compare luego estos textos auténticos con los textos que, sin ningún fundamento de ningún tipo, se les quiere atribuir.
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Y ANTE TODO...
¿Qué es la
Taxa Camarae?
Taxa Camarae (o en su forma completa: Taxa Camarae seu Cancellariae Apostolicae) es el nombre latino de un supuesto documento pontificio, atribuido al Papa León X (1513-1521), en el cual se formula una lista detallada de pecados graves, a la vez que se estipula una tarifa determinada para poder recibir la absolución de cada uno de esos pecados. Se trataría de una simple venta de absoluciones sacramentales, es decir, de una burda simonía. El dinero establecido varía según el pecado, y debe pagarse al tesoro pontificio. El documento -hecho público en nuestros días por el periodista español Pepe Rodríguez- consta de treinta y cinco ítems (unas tres páginas). El supuesto documento se cataloga como "punto culminante de la corrupción humana", cuyo autor -se dice- fue León X y otros papas de la época.
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En este artículo presentamos una breve antología de textos, en primer lugar pertenecientes a los documentos pontificios que mencionan las listas de precios o algún tema con ellas relacionado, y en segundo lugar textos de estudiosos especializados; con ello pretendemos dar una somera visión tanto de la mente de los pontífices, como de las conclusiones a las que llegan los estudiosos. Estos últimos -no será en vano recordarlo- son históricos profesionales, que han estudiado las finanzas de la Santa Sede durante años, en base exclusivamente a documentos. El lector puede ver los textos pontificios in extenso en este archivo (allí también la referencia bibliográfica completa) y puede ver algunos de los estudios especializados que hemos traducido aquí . El resaltado es siempre nuestro.
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Por: Richbell Meléndez
Escuela de Apologética:
https://dasm.defiendetufe.com/inicio-r/
Para conocer las creencias y prácticas de la Iglesia Primitiva, debemos de dirigirnos a los escritos de los Padres de la Iglesia (Patrística) ya que debemos recordar que la Biblia se terminó de escribir en el siglo I y solo nos relata parte de lo que era la Iglesia del siglo I, para conocer a la Iglesia de los siglos posteriores es necesario ir a la historia y conocer los escritos de los Padres de la Iglesia. Quiero aclarar que Padres de la Iglesia no tiene nada que ver con nuestros sacerdotes parroquiales. Los Padres de la Iglesia fueron cristianos distinguidos de la Iglesia Primitiva, de los primeros siglos del cristianismo.
Ellos fueron grandes líderes, muy estudiosos y profundamente espirituales. Muchos fueron torturados y murieron en el martirio. Los Padres de la Iglesia escribieron prédicas, cartas, enseñanzas que nos han llegado hasta hoy en día. La era Patrística comienza inmediatamente después del período apostólico, y abarca los 8 primeros siglos de la era Cristiana.
Cabe señalar que la Iglesia no toma en cuenta los testimonios de los Padres de la Iglesia por separado, sino a lo que llamamos consenso unánime de los padres. El Consenso Unánime de los Padres (unanimis consensum Patrum) se refiere a la enseñanza unánime de los Padres de la Iglesia en ciertas doctrinas como reveladas por Dios e interpretaciones de la Escritura como recibida por la Iglesia universal. Los Padres no son infalibles individualmente, y la discrepancia de algunos testimonios patrísticos no daña el testimonio patrístico colectivo.
El protestantismo pretende hacer creer que el movimiento conocido como “Reforma Protestante” fue un movimiento para volver a las creencias de la Iglesia Primitiva como lo afirma José Antonio Flaquer López, presidente de Acción Cristiana.
“La Reforma fue un movimiento que hizo regresar a la iglesia a su esencia y misión, una idea que había sido totalmente pervertida y deformada. La iglesia se reenfocó en la misión de ser la luz del mundo y sal de la tierra, de defender la verdad y la doctrina, y de repetir el modelo de la iglesia primitiva.” (La influencia de la Reforma: Un modelo para la Iglesia de hoy, por Tony Flaquer)
En este artículo quiero presentar testimonios de varios Padres de la Iglesia para que veamos qué tan cierta es la afirmación protestante de que los protestantes regresaron a las creencias de la Iglesia Primitiva.
LA NECESIDAD DE ESTAR EN ARMONIA CON LA IGLESIA DE ROMA
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no aceptan la necesidad de estar en armonía con la Iglesia de Roma?, si esta creencia estuvo siempre en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Ireneo de Lyon (130 - 202 DC)
"Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las Iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las más antiguas y de todos conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la Tradición y «la fe anunciada» (Rom 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a sí mismos o por vanagloria o por ceguera o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier Iglesia esté en armonía con esta Iglesia, cuya fundación es la más garantizada -me refiero a todos los fieles de cualquier lugar-, porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la Tradición apostólica. " (Contra las herejías III, 3,2)
PRIMADO DE SAN PEDRO
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no aceptan el Primado de Pedro? si esta creencia estuvo siempre en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
Afraates el Sirio (270 - 345 DC)
"Simón, mi discípulo, Yo te he hecho la fundación de la santa Iglesia. Yo te he llamado Pedro porque soportaras todas las construcciones. Tú eres el inspector de aquellos que construirán en la tierra la Iglesia para mí. Si ellos desean construir algo falso, tú, la fundación, los condenarás. Tú eres la cabeza de la fuente donde mi enseñanza fluye, tú eres el jefe de los discípulos. A través de ti daré de beber a todas las naciones...Yo te he elegido a ti para ser el primer nacido en mi institución...Yo te he dado a ti las llaves de mi reino y autoridad sobre todos mis tesoros” (Homilies 4,1)
VENERACIÓN DE IMÁGENES SAGRADAS
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no saben diferenciar entre una imagen representativa y un ídolo pagano?, ni entender que las imágenes son creadas en honor a los santos que representan y a los cuales veneramos por medio de sus imágenes, si esta creencia estuvo en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Basilio El Grande (330-379 dC)
«Reconozco también a los santos apóstoles, profetas y mártires.; y los invoco para suplicar a Dios, que, a través de ellos, es decir, a través de su mediación, el Dios misericordioso pueda ser propicio para mí, y que se pueda hacer un rescate y darme por mis pecados. Por lo tanto, TAMBIÉN HONRO Y BESO LOS RASGOS DE SUS IMÁGENES, en la medida en que han sido transmitidas por los santos apóstoles, y no están prohibidas, sino que están en todas nuestras iglesias.» (Epístola 360)
CULTO DE VENERACIÓN DE LOS SANTOS
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen en la veneración a los santos y confunden la adoración a Dios con la veneración a sus santos? si esta creencia siempre estuvo clara en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Agustín de Hipona (354-430 dC)
«Veneramos, pues, a los mártires con el culto del amor y de la compañía, que en esta vida se tributa también a los santos hombres de Dios, cuyo corazón percibimos que está dispuesto a sufrir el martirio por la verdad del evangelio. Pero a aquellos con tanta mayor devoción, cuanta mayores la seguridad, una vez que han vencido en los combates, y cuanto más confiada es la alabanza con que proclamamos ya a los vencedores en aquella vida más feliz sobre los que aún luchan en ésta. Con aquel culto que en griego se llama latría, pero en latín no puede expresarse con una única palabra, puesto que significa propiamente cierta servidumbre debida únicamente a la divinidad, sólo rendimos culto, y enseñamos que deba rendirse, al único Dios.» (Contra Fausto el maniqueo XX, 21)
PRACTICA DEL BAUTISMO INFANTIL
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen (los que se oponen al bautismo infantil) en el bautismo de infantes? si esta práctica siempre estuvo presente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Cipriano de Cartago (200 - 258 DC)
“Pero en relación con el caso de los niños, en el cual dices que no deben ser bautizados en el segundo o tercer día después de su nacimiento, y que la antigua ley de la circuncisión debe considerarse, por lo cual piensas que alguien que acaba de nacer debe no ser bautizado y santificado dentro de los ocho días, todos nosotros pensamos de manera muy diferente en nuestro Concilio. Porque en este curso que pensabas tomar, nadie está de acuerdo, sino que todos juzgamos que la misericordia y gracia de Dios no debe ser negada a ningún nacido de hombre. (A Fido sobre el bautismo de infantes, Carta 58)
Se tiene evidencia de que durante su vida hubo quien pretendió retrasar el bautismo de infantes hasta luego del octavo día de nacido, en semejanza de la circuncisión, por lo que se hace necesario que Cipriano, a su nombre y al de 66 obispos, le envíe una carta a Fido testimoniando la fe de la Iglesia acerca de que el bautismo de niños no tiene que ser retrasado y que los infantes pueden ser bautizados en cualquier momento.
Es importante notar que aquí lo que Fido y posiblemente otros presbíteros pretendían hacer no es negar el bautismo a los niños, tal como un gran sector del protestantismo hace hoy, sino simplemente retrasarlo para luego del octavo día de nacido.
PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTIA
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen en la Eucaristía como la presencia real de Cristo? si esta creencia siempre estuvo presente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Clemente de Alejandría (202 DC)
"Yo [el Salvador] soy tu sustentador, que me he dado a mí mismo [como] pan, del cual quien ha gustado no hace ya más experiencia de la muerte, y que me he dado a mí mismo [como] bebida de inmortalidad." (¿Qué rico se salvará? XXIII)
Clemente de Alejandría es testigo de la práctica litúrgica de eucaristizar” según una norma fija de la Iglesia, el pan, y la mezcla de vino y agua, pero combate a las herejes encratitas que eucaristizaban el agua sola. Llama a la Eucaristía “oblación”, afirma fue figurada en el alimento santificado de vino y pan que dio Melquisedec. Afirma que hay un alimento de pan que es Jesús mismo, y el que come de ese pan no muere. Afirma que Jesús se da también en bebida de inmortalidad.
CONCLUSIÓN
Se podrían mencionar más textos de los Padres de la Iglesia Primitiva, pero estos solo demostrarían que los protestantes no regresaron a las creencias de la Iglesia Primitiva, sino que más bien rechazaron las creencias que el Cristianismo del primer milenio creía y enseñaba. Es por eso que cuando un protestante sincero comienza a estudiar a los Padres de la Iglesia, deja el protestantismo al darse cuenta que los Padres de la Iglesia confirman la doctrina católica, no las creencias protestantes.
Esto es lo que le sucedió a Isaac Kreft educado en una familia luterana, quien cuenta en su testimonio de conversión lo siguiente:
“Lo peor que puede hacer alguien que quiere evitar a la Iglesia Católica: leer las fuentes primarias y secundarias de los Padres de la Iglesia para ver qué creían, eran distintivamente católicos”. (Luterano, le educaron contra lo católico: desear comulgar con su novia le llevó a profundizar)
Hasta el apologista anticatólico David Cloud reconoce que “Los “padres de la iglesia" son en realidad los padres de la Iglesia Católica Romana” esto debido a que cuando se estudia a los Padres de la Iglesia Primitiva encontramos las creencias católicas no las protestantes.
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Richbell Meléndez, estudiante de teología en la EATEL, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y tutor de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Richbell Meléndez
Escuela de Apologética:
https://dasm.defiendetufe.com/inicio-r/
En el Cristianismo de los primeros siglos, podemos encontrar defensores de la fe cuyos escritos han sido de gran importancia para la Iglesia, entre ellos tenemos los escritos de San Ireneo de Lyon, quien vivió por el siglo II y ha sido reconocido como el teólogo más importante de su siglo, sabemos que fue discípulo de Policarpo de Esmirna, quien a su vez fue discípulo del apóstol San Juan. Por lo que podemos garantizar que estuvo en conexión con la era apostólica.
El teólogo protestante Alfonso Ropero se refiere a Ireneo con las siguientes palabras:
“Ireneo es el teólogo más importante de su siglo. Su libro contra los gnósticos y los marcionitas es una obra imprescindible para los estudiantes de historia y de los primeros siglos del cristianismo (…) Después de Pablo es uno de los teólogos que más influyó en la teología posterior.” (Obras escogidas de Ireneo de Lyon. p. 17)
Lo anterior es importante tenerlo presente al momento de estudiar los escritos de este Padre de la Iglesia, destacado apologista del siglo II, cuyos escritos influyeron en la teología posterior, en otras palabras, sus escritos contribuyeron a lo que fue el desarrollo de la doctrina cristiana. Desarrollo que permite comprender muchas doctrinas cristianas que el Cristianismo fue enseñando y transmitiendo a través de los siglos.
Los católicos reconocemos la importancia de los escritos de este Padre de la Iglesia para confirmar muchas de las enseñanzas católicas, sin embargo, existen algunos protestantes que quieren hacer creer que este Padre de la Iglesia, enseñaba y defendía las doctrinas protestantes y rechazaba las doctrinas católicas.
En este artículo presentare diversos textos de este Padre Apologista donde confirma la enseñanza católica y a su vez refuta las creencias protestantes.
EL BAUTISMO INFANTIL
San Ireneo nos presenta testimonio de que el bautismo era para todos, no solo para los adultos. Sino también para los bebes.
“Porque vino a salvar a todos: y digo a todos, es decir a cuantos por él renacen para Dios, sean bebés, niños, adolescentes, jóvenes o adultos. Por eso quiso pasar por todas las edades: para hacerse bebé con los bebés a fin de santificar a los bebés; niño con los niños, a fin de santificar a los de su edad, dándoles ejemplo de piedad, y siendo para ellos modelo de justicia y obediencia; se hizo joven con los jóvenes, para dar a los jóvenes ejemplo y santificarlos para el Señor; y creció con los adultos hasta la edad adulta, para ser el Maestro perfecto de todos, no sólo mediante la enseñanza de la verdad, sino también asumiendo su edad para santificar también a los adultos y convertirse en ejemplo para ellos.” (Contra las herejías. Libro II, 22, 4)
LA NECESIDAD DEL BAUTISMO COMO MEDIO REGENERADOR PARA PERDON DE LOS PECADOS
“El bautismo del Jesús visible sería para la remisión de los pecados; en cambio la redención del Cristo que descendió sobre él sería para lograr la perfección. El bautismo sería para los psíquicos, en cambio la redención para los pneumáticos. Juan predicó un bautismo de penitencia, en cambio Cristo trajo la redención para hacernos perfectos.” (Contra las herejías. Libro I, 21, 2)
El erudito protestante Phillip Schaff referente al pensamiento de San Ireneo sobre el bautismo menciona lo siguiente:
“Parece implicar un reconocimiento no sólo de la idea del bautismo infantil, sino también de su práctica; porque en la mente de Ireneo y la iglesia antigua, el bautismo y la regeneración estaban íntimamente conectados y casi identificados.” (History of the Christian Church. Vol II. p. 260)
EL ORDEN SACERDOTAL
San Ireneo dio testimonio de que los Apóstoles fueron reconocidos como “sacerdotes”, del mismo modo por eso la Iglesia Católica cree y enseña el sacerdocio ministerial, que se ejerce cuando se recibe el sacramento del orden sacerdotal.
"Y todos los apóstoles del Señor son sacerdotes, que no heredan aquí ni tierras ni casas, sino que sirven a Dios y al altar continuamente. " (Contra las herejías. Libro IV, 8, 3)
LA SUCESIÓN APOSTOLICA O EPISCOPAL
Esta es la enseñanza más clara en los escritos de San Ireneo, ya que deja ver que los apóstoles tuvieron sus sucesores quienes continuarían con la misión de la Iglesia conformando el Magisterio de la Iglesia.
“Para todos aquellos que quieran ver la verdad, la Tradición de los Apóstoles ha sido manifestada al universo mundo en toda la Iglesia, y podemos enumerar a aquellos que en la Iglesia han sido constituidos obispos y sucesores de los Apóstoles hasta nosotros, los cuales ni enseñaron ni conocieron las cosas que aquéllos deliran. Pues, si los Apóstoles hubiesen conocido desde arriba <<misterios recónditos>>, en oculto se los hubiesen enseñado a los perfectos, sobre todo los habrían confiado a aquellos a quienes encargaban las Iglesias mismas. Porque querían que aquellos a quienes dejaban como sucesores fuesen en todo <<perfectos e irreprochables>> (1 Tim 3,2; Tt 1,6-7), para encomendarles el magisterio en lugar suyo: si obraban correctamente se seguiría grande utilidad, pero, si hubiesen caído, la mayor calamidad.” (Contra las herejías. Libro III, 3, 1)
Phillip Schaff también confirma la clara creencia de Ireneo en la sucesión episcopal, cuando nos dice que Ireneo “da más cuenta que Juan o Pablo de la iglesia visible exterior, la sucesión episcopal y los sacramentos” (History of the Christian Church. Vol II. p. 751)
LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LAS ESPECIES DE PAN Y VINO
Es innegable la certeza con la que San Ireneo ve claramente la presencia real de Cristo en el pan y el vino consagrados.
“En consecuencia, si el cáliz mezclado y el pan fabricado reciben la palabra de Dios para convertirse en Eucaristía de la sangre y el cuerpo de Cristo, y por medio de éstos crece y se desarrolla la carne de nuestro ser, ¿cómo pueden ellos negar que la carne sea capaz de recibir el don de Dios que es la vida eterna, ya que se ha nutrido con la sangre y el cuerpo de Cristo, y se ha convertido en miembro suyo? Cuando escribe el Apóstol en su Carta a los Efesios: <<Somos miembros de su cuerpo>> (Ef 5,30), de su carne y de sus huesos, no lo dice de algún hombre espiritual e invisible -pues <<un espíritu no tiene carne ni huesos>> (Lc 24,39)- sino de aquel ser que es verdadero hombre, que está formado por carne, huesos y nervios, el cual se nutre de la sangre del Señor y se desarrolla con el pan de su cuerpo.” (Contra las herejías. Libro V, 2, 3)
El erudito católico José Antonio Sayes, comentando este pasaje nos dice que Ireneo “no se limita a confesar que la Eucaristía es la carne del Señor, pues alude a la transformación (gínetai) que el pan y el vino experimentan bajo la invocación de la palabra de Dios” (El Misterio Eucarístico. p. 119)
LA EUCARISTIA COMO SACRIFICIO
Ireneo muestra que la Iglesia del siglo II consideraba la Eucaristía como un sacrificio que cumplía la profecía de Malaquías 1:11 de una oblación y ofrenda nuevas y puras que serían ofrecidas en todo el mundo.
“Dando consejo a sus discípulos de ofrecer las primicias de sus creaturas a Dios, no porque éste las necesitase, sino para que no fuesen infructuosos e ingratos, tomó el pan creatural y, dando gracias, dijo: <<Esto es mi cuerpo>> (Mt 26,26). Y del mismo modo, el cáliz, también tomado de entre las creaturas como nosotros, confesó ser su sangre, y enseñó que era la oblación del Nuevo Testamento. La Iglesia, recibiéndolo de los Apóstoles, en todo el mundo ofrece a Dios, que nos da el alimento, las primicias de sus dones en el Nuevo Testamento.
Con estas palabras lo preanunció Malaquías, uno de los doce profetas: <<No me complazco en vosotros, dice el Señor omnipotente, y no recibiré el sacrificio de vuestras manos. Porque desde el oriente hasta el occidente mi nombre es glorificado en las naciones, y en todas partes se ofrece a mi nombre incienso y un sacrificio puro: porque grande es mi nombre en las naciones, dice el Señor omnipotente>> (Mal 1,10-11). Con estas palabras indicó claramente que el pueblo antiguo dejaría de ofrecer a Dios; y que en todo lugar se le habría de ofrecer el sacrificio puro; y su nombre es glorificado en los pueblos.” (Contra las herejías. Libro IV, 17, 5)
El erudito en patrística J. N. D. Kelly nos dice que:
“Para Ireneo [Haer. 4,17,5] la eucaristía es 'la nueva oblación de la nueva alianza' (...) Era natural que los primeros cristianos pensaran en la eucaristía como un sacrificio. El cumplimiento de la profecía exigió una ofrenda cristiana solemne, y el rito mismo se envolvió en la atmósfera de sacrificio con la que nuestro Señor invistió la Última Cena. Las palabras de institución, "Haz esto" (touto poieite), deben haber sido cargadas con connotaciones sacrificiales para los oídos del siglo II” (Early Christian Doctrines. p. 196)
AUTORIDAD DE LA IGLESIA DE ROMA
El reconocimiento de Ireneo hacia la Iglesia de Roma como la mas antigua y conocida por todos es indudable, también habla de la necesidad de que cualquier iglesia (comunidad) debe de estar en armonía con esta porque es la Iglesia cuya fundación esta mas garantizada y conserva la Tradición apostólica.
“Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las Iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las más antiguas y de todos conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la Tradición y <<la fe anunciada>> (Rom 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a sí mismos o por vanagloria o por ceguera o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier Iglesia esté en armonía con esta Iglesia, cuya fundación es la más garantizada -me refiero a todos los fieles de cualquier lugar-, porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la Tradición apostólica” (Contra las herejías. Libro III, 3, 2)
Como efectivamente comenta el erudito en patrística Johannes Quasten: “Ireneo asignaría a la Iglesia de Roma un lugar más elevado por razón de su "origen superior," o sea, por haber sido fundada por los dos Príncipes de los Apóstoles.” (Patrología I. p. 303)
IMPORTANCIA DE LA TRADICIÓN, RECHAZO DE LA SOLA ESCRITURA PROTESTANTE
Ireneo presenta un argumento que muchas veces es presentado por los apologetas católicos a los apologistas protestantes, que ante alguna divergencia en la Iglesia debemos de recurrir a las iglesias más antiguas siguiendo el orden de la Tradición. No se ve por ningún lado que recurramos a solo la Escritura.
“Entonces, si se halla alguna divergencia aun en alguna cosa mínima, ¿no sería conveniente volver los ojos a las Iglesias más antiguas, en las cuales los Apóstoles vivieron, a fin de tomar de ellas la doctrina para resolver la cuestión, lo que es más claro y seguro? Incluso si los Apóstoles no nos hubiesen dejado sus escritos, ¿no hubiera sido necesario seguir el orden de la Tradición que ellos legaron a aquellos a quienes confiaron las Iglesias?” (Contra las herejías. Libro III, 4, 1)
El erudito Jaroslak Pelikan comentando el pensamiento de Ireneo, nos da las siguientes observaciones:
“Su argumento [es decir, el de Ireneo] de que la tradición apostólica proporcionó la interpretación correcta del Antiguo y Nuevo Testamento, y que las Escrituras demostraron la exactitud de la tradición apostólica fue, de alguna manera, un argumento en círculo. Pero al menos de dos formas se salió del círculo. Uno fue la identificación de la tradición con "el evangelio", que sirvió como norma de la enseñanza apostólica. El otro fue el llamado a las iglesias de fundación apostólica como garantes de la continuidad con los apóstoles. . . El principal de ellos en autoridad y prestigio era la iglesia de Roma, en la que se había conservado la tradición apostólica compartida por todas las iglesias en todas partes. La fundación apostólica y la sucesión apostólica fueron otro criterio de continuidad apostólica.” (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. p. 115)
NATURALEZA DE LA JUSTIFICACIÓN, RECHAZO DE LA SOLA FIDE PROTESTANTE
San Ireneo enseña que el hombre se justifica no solo por la fe, sino también guardando los preceptos naturales de la ley sólo cuando lo hace por fe viva.
“El Señor no abolió los preceptos naturales de la Ley, por los cuales se justifica el ser humano, los cuales incluso guardaban antes de la Ley aquellos que fueron justificados por la fe y agradaban a Dios; por el contrario, los amplió y llevó a la perfección (Mt 5,17)” (Contra las herejías. Libro IV, 13, 1)
El apologeta católico Bryan Cross, menciona que esta idea no tiene sentido desde el punto de vista protestante.
“Desde el punto de vista protestante, nadie se justifica guardando los preceptos naturales de la ley, ni nadie agrada a Dios guardando los preceptos de la ley. En el sistema protestante, nuestra observancia de los preceptos naturales equivaldría a "trapos de inmundicia".” (St. Irenaeus on Justification)
MATERNIDAD DIVINA
El Cristianismo reconoce a María como madre de Dios, esto no era novedad para San Ireneo quien se refirió a María como la “portadora de Dios”
“Manifiestamente, pues, el Señor vino a lo que era suyo, y llevó sobre sí la propia creación que sobre sí lo lleva, y recapituló por la obediencia en el árbol (de la cruz) la desobediencia en el árbol; fue disuelta la seducción por la cual había sido mal seducida la virgen Eva destinada a su marido, por la verdad en la cual fue bien evangelizada por el ángel la Virgen María ya desposada: así como aquélla fue seducida por la palabra del ángel para que huyese de Dios prevaricando de su palabra, así ésta por la palabra del ángel fue evangelizada para que portase a Dios por la obediencia a su palabra, a fin de que la Virgen María fuese abogada de la virgen Eva; y para que, así como el género humano había sido atado a la muerte por una virgen, así también fuese desatado de ella por la Virgen, y que la desobediencia de una virgen fuese compensada por la obediencia de otra virgen” (Contra las herejías. Libro V, 19, 1)
Tim Staples reconocido apologeta católico hace la siguiente observación: “Muchos cristianos fundamentalistas afirman que la Virgen María no llevó a Dios en su vientre. En cambio, afirman, María llevaba solo la naturaleza humana de Jesús. Pero esto no es lo que creían los primeros cristianos.” (Apologetics with St. Irenaeus)
TOBIAS (LIBRO DEUTEROCANONICO) RECONOCIDO COMO PROFETA
San Ireneo de Lyon en el siglo II menciona a Tobías entre los profetas. Esto no seria aceptado por los protestantes actualmente que consideran a Tobías un libro apócrifo y piensan que no es inspirado por Dios a pesar que el Cristianismo lo reconoció oficialmente como Sagrada Escritura en diversas oportunidades.
“Se distribuyen los profetas de la siguiente manera: Moisés, Josué hijo de Nun, Amós y Habacuc son los de Jaldabaoth; Samuel, Natán, Jonás y Miqueas sirven a Jao; Elías, Joel y Zacarías anuncian a Sabaoth; Isaías, Ezequiel, Jeremías y Daniel pertenecen a Adonai; Tobías y Ageo hablan de Elohím; Miqueas y Naúm son los profetas de Hor; Esdras y Sofonías lo son de Astafé.” (Contra las herejías. Libro I, 30,11)
Lo anterior se comprende cuando tenemos presente lo que nos dice el erudito protestante F.F. Bruce respecto a San Ireneo y la Septuaginta:
“Ireneo es muy capaz de diferenciar los escritos de la verdad de la multitud de escritos apócrifos y espurios. Los escritos del Antiguo Testamento son testigos indispensables de la historia de la salvación; la versión Septuaginta había sido inspirada por Dios, mientras que a los escritos que denominamos apócrifos se les había otorgado la misma autoridad que a aquellos traducidos de la Biblia hebrea.” (El Canon de la Escritura. pp. 175-176)
CONCLUSIÓN
Hasta aquí he podido presentar parte de lo que fue el pensamiento de este Padre Apologista, cada quien puede sacar sus conclusiones referentes a San Ireneo si su enseñanza era mas cercana a la católica o a la protestante. Pero ante todo lo anterior, solo puedo concluir con las palabras del erudito protestante Phillip Schaff “Ireneo es el principal representante del cristianismo católico en el último cuarto del siglo II, el campeón de la ortodoxia” (History of the Christian Church. Vol II. p. 750)
Teniendo presente que los eruditos protestantes que se han citado, no concluyen que San Ireneo defendiera todas las enseñanzas católicas, sin embargo, son tomados como referencia para conocer un poco mejor el pensamiento de este Padre de la Iglesia.
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Richbell Meléndez, estudiante de teología en la EATEL, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y tutor de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Richbell Meléndez
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Siguen circulando relatos sobre cómo la iglesia católica se opuso a la traducción de la Biblia a la lengua vernácula. Pero la iglesia nunca desaprobó eso. Cualquiera que esté familiarizado con la historia de la Iglesia católica, se dará cuenta que durante 2.000 años ella ha sido la preservadora y protectora de la palabra de Dios, es ridículo señalar lo contrario. Fue sólo por la autoridad de la Iglesia Católica, que se recogieron los diversos libros de la Escritura en el siglo IV, es por ello que tenemos una Biblia cristiana en absoluto.
Y es sólo a causa de la Iglesia que la Biblia sobrevivió y fue enseñada por los muchos siglos antes de la imprenta. Todos los cristianos de todo el mundo le deben una gran deuda a la Iglesia Católica. Después de todo, la Vulgata fue originariamente traducida por San Jerónimo para que la Biblia estuviera disponible en la lengua vernácula de entonces, el latín, que siguió siendo la lengua franca de la gente educada de Europa hasta finales del siglo XVIII y más. No fueron los reformadores protestantes los primeros en traducirla a lenguas europeas más modernas. La iglesia católica aprobó la Biblia de Gutemberg en alemán en 1455.
La primera edición en flamenco apareció en 1478. Dos versiones italianas fueron impresas en 1471 y una catalana fue publicada en 1478. Una Biblia polaca fue traducida en 1516, y la primera versión inglesa es del 1525. Muchas de estas ediciones eran de toda la Biblia. Siglos antes habían aparecido libros individuales en lengua vernácula. Por ejemplo, el primer Evangelio de San Juan en inglés, fue traducido al anglo-sajón en el año 735 por el Venerable Beda.
Entonces, ¿cuál era la verdadera razón por la que William Tyndale fue condenado? En 1408 el Sínodo de Oxford aprobó una ley que impedía cualquier traducción no autorizada de la Biblia al inglés y también prohibió la lectura de estas traducciones no autorizadas.
También seria legal cualquier traducción legal en un futuro. Y, ciertamente, la lectura de estas traducciones no sólo era legal, pero animó. Toda esta ley lo que hizo fue evitar que cualquier individuo privado publicara su propia traducción de las Escrituras sin la aprobación de la Iglesia.
Lo cual, como resulta, es justo lo que William Tyndale hizo. Tyndale era un sacerdote inglés no tiene gran fama que deseaba desesperadamente de hacer su propia traducción al Inglés de la Biblia. La Iglesia le negó por varias razones.
En primer lugar, no veía la necesidad real para una nueva traducción al Inglés de la Escritura en ese momento. De hecho, los libreros estaban teniendo dificultades para la venta de las ediciones impresas de la Biblia que ya tenían. La ley tenía que ser promulgada para obligar a la gente a comprarlos.
En segundo lugar, hay que recordar que esta fue una época de gran contienda y confusión para la Iglesia en Europa. La Reforma se había convertido al continente en un lugar inestable. Hasta el momento, Inglaterra había logrado mantenerse relativamente indemne, y la Iglesia quería que siga siendo así. Se pensaba que la adición de una nueva traducción inglés solamente añadiría confusión y distracción, donde se necesitaba atención.
Por último, si la Iglesia había decidido ofrecer una nueva traducción al Inglés de la Escritura, Tyndale no habría sido el hombre elegido para hacerlo. Era conocido como sólo un estudioso mediocre y había ganado una reputación como un sacerdote de opiniones poco ortodoxas y un temperamento violento.
Él era famoso por insultar al clero, desde el Papa hasta los frailes y monjes, y tenía un desprecio genuino por autoridad de la Iglesia. De hecho, fue juzgado primero por herejía en 1522, tres años antes de su traducción del Nuevo Testamento fue impresa. Su propio obispo en Londres no le apoyaría en esta causa.
Al no encontrar apoyo para su traducción de su obispo, abandonó Inglaterra y se fue a Worms, donde cayó bajo la influencia de Martín Lutero. Allí, en 1525 se produjo una traducción del Nuevo Testamento que fue un hervidero de corrupción textual. Él deliberadamente mal traducidos pasajes enteros de la Sagrada Escritura con el fin de condenar la doctrina católica ortodoxa y apoyar las nuevas ideas luteranas.
Es un hecho generalmente ignorado por los historiadores protestantes que muchas versiones en inglés de las Escrituras existían antes de Wycliff y Tyndale, y estas fueron autorizados y perfectamente legales (ver el libro " ¿De dónde obtuvimos la Biblia?: Nuestra deuda con la Iglesia Católica." por Henry Graham, capítulo 11, "Escrituras vernáculas antes de Wycliff").
Monjes católicos habían traducido la Biblia al inglés siglos antes que ellos y su trabajo fue bien recibido por la Iglesia. El venerable Beda (672-735 dC) había traducido el Evangelio en inglés, y antes de él Caedmon (c. 670 dC) y Aldhelm (m. 709) había trabajado en la traducción del Antiguo Testamento al inglés. El Lindisfarne Evangelios, en la que los cuatro Evangelios habían sido traducidos al inglés alrededor de 950 dC por un sacerdote católico llamado Aldred, se encuentra en el Museo Británico.
La Biblia de Tyndale fue inaceptable para la Iglesia Católica pero no porque fuera una traducción al inglés. La iglesia no objetó la traducción de la Biblia al inglés de William Tyndale. Antes bien, objetó las anotaciones y prejuicios protestantes que la acompañaron.
La traducción de Tyndale fue completada con prólogo y notas al pie condenando la doctrina y las enseñanzas de la iglesia. Incluso Enrique VIII, rey de Inglaterra, la reprobó en 1531 por ser una corrupción de la Escritura. En palabras de los consejeros del rey: "la corrupta traducción de la Escritura hecha por William Tyndale debe ser completamente desechada, rechazada, y puesta lejos del alcance de la gente…".
El obispo protestante Tunstall de Londres declaró que en la Biblia de Tyndale había más de 2.000 errores (y esto fue sólo el Nuevo Testamento). Tyndale tradujo el término bautismo como "limpieza", escritura como "escrito", Espíritu Santo como "Aliento Sagrado", obispo como "supervisor", sacerdote como "anciano", diácono como "ministro", herejía como "opción", martirio como "testimonio", etc.
En sus notas al pie, Tyndale se refirió al ocupante de la silla de San Pedro como "ese gran ídolo, la ramera de Babilonia, el anti Cristo de Roma".
La respuesta católica no fue quemar la Biblia, sino quemar la Biblia de Tyndale. Fue ésta una época en la que, según parece, hacía furor de hacer su propia versión de la Biblia. Los reformadores suprimieron los libros del Deuteronomio, Lutero quería deshacerse de la epístola de Juan, así como de hebreos, Judas y la Revelación porque no estaban de acuerdo con su doctrina de la justificación. Se peleaban entre sí sobre cuál era la mejor versión de la Biblia.
De la versión alemana hecha por Lutero, Zwinglio decía: "¡Oh, Lutero, tú has corrompido la palabra de Dios; tu eres visto como un manifiesto corruptor de la sagrada escritura; cómo nos avergonzamos de ti…!". A lo que Lutero respondió cortésmente: "Los seguidores de Zwinglio son tontos, burros e impostores". Al mismo tiempo, el francés teólogo reformador Juan Calvino "violenta la letra del evangelio y hace, además de esto, agregados al texto".
¿La Iglesia Católica condena esta versión de la Biblia? Por supuesto que sí.
Los reformadores protestantes pueden haber sido revolucionarios pero su revolución fue extremista, no poco parecida a la de los talibanes. Esto está ejemplificado en su celo para destruir. Los católicos quemaron algunas Biblias, pero los protestantes incineraron libros en tal escala que hacen que los fuegos católicos parezcan la llamita de una vela.
En Inglaterra, al ser suprimidos los monasterios, sus bibliotecas también fueron, la mayoría de las veces, destruidas. De modo que vastas bibliotecas monásticas integradas por textos religiosos que comprendían Biblias católicas antiguas, raras, y manuscritas fueron entregadas a las llamas.
En 1544, en las regiones de Irlanda controladas por el anglicanismo, al saquear monasterios y bibliotecas, los reformadores arrojaron al fuego un inmenso número de libros antiguos, incluidos Vulgatas. En un esfuerzo por reducir a los irlandeses católicos a la ignorancia, el rey Enrique VIII decretó que la posesión en Irlanda de manuscritos sobre cualquier tema (incluidas las Sagradas Escrituras) podría conllevar la pena de muerte.
Incluso Enrique VIII quemó las Biblias protestantes de Tyndale, Coverdale y Matthew, con la Vulgata latina ayudando a alimentar el fuego.
Las autoridades seculares condenaron también. Anglicanos están entre los muchos hoy que alaban Tyndale como el "padre de la Biblia en inglés." Pero fue su propio fundador, el rey Enrique VIII, quien en 1531 declaró que, "la traducción de la Biblia corrompida por William Tyndale debe ser expulsado completamente, rechazada y repudiada fuera de las manos de la gente."
Así problemático hicieron Biblia de Tyndale resultar que en 1543 - después de su ruptura con Roma - Enrique VIII decretó nuevamente que "toda clase de libros del Antiguo y Nuevo Testamento en inglés, siendo de la traducción astuta, falsa, y falsa de Tyndale. será clara y completamente abolida, extinguido, y prohibido mantener o utilizar en este reino. "
En última instancia, fueron las autoridades seculares que resultó ser el final de Tyndale. Él fue arrestado y juzgado (y condenado a morir) en la corte del emperador del Sacro Imperio en 1536. Su traducción de la Biblia era herética porque contenía ideas heréticas - no porque el acto de traducción era herética en sí mismo.
De hecho, la Iglesia Católica produciría una traducción de la Biblia al inglés, en 1582 apareció el Nuevo Testamento católico de Reims, en inglés. (la versión Reina-Valera, cuya Nuevo Testamento se publicó en 1582 y cuyo Antiguo Testamento fue lanzado en 1609).
Esta versión, con sus notas aclaratorias, despertó en la protestante Inglaterra la más violenta oposición. La reina Isabel ordenó la búsqueda, confiscación y destrucción de todas las copias.
Si un sacerdote era hallado en posesión de ella, era apresado. La quema de Biblias no se limitó a Inglaterra. En 1522 Calvino quemó todas las copias que pudieron encontrarse de la Biblia de Miguel Servet y más adelante el propio Servet fue quemado en la hoguera por ser unitario.
Cuando se habla de la historia de las traducciones bíblicas, es común que las personas arrojan alrededor de nombres como Tyndale y Wycliff. Pero la historia rara vez se da. El presente caso de una edición no sexista de la Biblia es una oportunidad maravillosa para los fundamentalistas para reflexionar y darse cuenta de que la razón por la que no aprueban esta nueva traducción es la misma razón por la que la Iglesia Católica no aprobaba las traducciones de Tyndale o Wycliff ' ss. Estas eran traducciones corruptas, hechos con un orden del día, y representaciones no precisas de la Sagrada Escritura.
Aquí, al menos, los fundamentalistas y los católicos estamos en algo de acuerdo: no te metas con la Palabra de Dios.
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Richbell Meléndez, laico católico dedicado a la apologética, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y subdirector de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Jesús Urones
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Creo debe aclararse este tema de manera que aquellos que están empezando a conocer la fe católica no tengan dudas de cual es la postura de la Iglesia al respecto.
Para empezar debo aclarar que los evangelios apócrifos no son canónicos, pueden contener errores, e incluso muchas veces sus narraciones tienen rasgos mitológicos o incluso legendarios, pese a ello no debemos verlos como literatura herética pues NO TODOS LO SON. La gran mayoria si fueron escritos por herejes, gnósticos sobre todos, y en ellos se tergiversan y añaden leyendas sobre la vida y milagros de Jesús, sin embargo cabe mencionar que existen ciertos apócrifos que se les autodenominan católicos y estos no tienen contenido herético, si pueden tener leyendas sobre ciertos sucesos, por ello digo estos evangelios no son canónicos, ni inspirados. Sirven pues estos evangelios para entender mejor la historia del cristianismo, para el desarrollo litúrgico y doctrinal de la Iglesia, incluso en la arquitectura y el arte cristiano tienen un papel importante.
1.-MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LOS APÓCRIFOS:
Aun cuando no son mencionados en el documento, cabe destacar que la referencia es general para todos aquellos libros prohibidos en algún momento, por ende, también le aplica a todos los apócrifos:
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS
Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas.
Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966.
Es necesario aclarar que el indice conserva el vigor moral, es decir orienta a la conciencia justa y recta de los fieles, aquellos pues que tengan una fe básica y corran riesgo de confundirse es mejor no leerlos. Es algo que va relacionado con la virtud de la prudencia. Quizás moralmente no es aceptable leer este tipo de literatura pues puede generar confusión o ser piedra de tropiezo para otros hermanos (1Cor8:9) , pero también es cierto que a veces se necesito conocerlos para exponer ciertos temas y saber refutar los errores que de estos emanan ( pasa lo mismo con un apologista que lee un libro hereje para ver sus errores y luego refutarlo, no hay mal moral en ello).
Lo realmente importante es que la notificación dice que ya no hay censura eclesiástica sobre ellos, o sea no quedas excomulgado, ni anatemizado ni nada por el estilo.
Esto es de 1966 desde entonces podemos entender y comprender que todas las condenas hacia los libros prohibidos han sido levantadas en el orden eclesiástico, por ello nadie ca en herejia, ni en cisma, ni en apostasía ni en excomunión citando, leyendo, libros apócrifos.
Para dar prueba más veridica de esto, voy a citar como los últimos Papas se han referido a ciertos evangelios apócrifos en sus enseñanzas diarias, angelus, audiencias etc.
JUAN PABLO II CITANDO APOCRIFOS:
Angelus Domingo 05 de Julio de 1987:
Hoy nos dirigimos en peregrinación espiritual a un santuario ligado a la memoria delNacimiento de la Virgen Santísima. Una antigua tradición, a la cual se hace referencia en un apócrifo del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, sitúa en Jerusalén, junto al templo, la casa en que nació la Virgen. Los cristianos, desde el siglo V en adelante, han celebrado la memoria de la Natividad de María en la gran iglesia construida frente al templo, sobre la Piscina Probática, donde Jesús curó al paralítico (cf. Jn 5, 1-9).
Audiencia General Miercoles 15 de octubre de 1997
Además, bajo el influjo del «Protoevangelio de Santiago», se instituyeron las fiestas de la Natividad, la Concepción y la Presentación, que contribuyeron notablemente a destacar algunos aspectos importantes del misterio de María.
Audiencia General del 02 de julio de 1997:
El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae », cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.
BENEDICTO XVI CITANDO APOCRIFOS:
Audicencia General Miercoles 28 de Junio del 2006:
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre.
Audiencia general Miercoles 27 de Septiembre de 2006:
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio de los orígenes cristianos.
Es fundamental destacar que el Papa Benedicto XVI habla de que los apócrifos son importantes para estudiar el origen del cristianismo, y eso que lo dice hablando de un evangelio apócrifo, no católico, como es el de Tomás.
El Papa Benedicto XVI sabe de la importancia que han tenido algunos apocrifos en la liturgia, arte y enseñanzas de la fe, pues de ellos salieron ciertas tradicciones litúrgicas, ciertas fiestas marianas, e incluso son apreciados en otros ritos de la Iglesia como el copto, sirio, armenio o griego.
Por ello es que para conocer la historia del cristianismo es necesario conocer los apócrifos y su lugar dentro de la Iglesia ( podemos decir que su lugar es puramente informativo y a veces piadoso).
2.-DIFERENTES TIPOS DE APOCRIFOS:
No podemos meter a todos los apócrifos en el mismo saco, ni verlos todos por igual, pues aun cuando no son libros canónicos, algunos de ellos ofrecen datos valiosos para la piedad popular o para la liturgia de la Iglesia. Creo es buena referencia citar la Enciclopedia Católica en este tema y ver la clasificación que ella realiza:
APÓCRIFOS DE ORIGEN CRISTIANO
El término cristiano se usa aquí en un sentido comprehensivo y abarca obras producidas tanto por católicos como por herejes, éstos últimos son principalmente los miembros de las varias ramas o escuelas de Gnosticismo que florecieron en los siglos segundo y tercero. Los escritos apócrifos cristianos en general, imitan a los libros del Nuevo Testamento y, por consiguiente, con pocas excepciones, caen bajo la descripción de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Conforme a esto, sabemos entonces que hay unos evangelios que son apócrifos, escritos por católicos, y otros evangelios apócrifos escritos por herejes, fundamentalmente gnósticos del siglo II al III.
Posteriormente la enciclopedia católica pasa a enumerar el listado de evangelios apócrifos católicos:
Evangelios apócrifos de origen católico
Protoevangelium Jacobi, o Evangelio de la infancia de Santiago.
Evangelio de S. Mateo.
Evangelio árabe del la Infancia
Evangelio de Gamaliel
El Transitus Mariæ o Evangelium Joannis
APOCRIFOS HERETICOS:
Evangelios apócrifos heréticos o judíos:
Evangelio según los Hebreos
Evangelio según los Egipcios
Evangelio de S. Pedro
Evangelio de S. Felipe
Evangelio de Sto. Tomás
Evangelio de S. Bartolomé
Evangelio de los Doce Apóstoles
Otros Evangelios
Es suficiente con anotar la existencia de otros Pseudos-Evangelios de los que aparte de los nombre, poco se conoce. Hubo un Evangelio de S. Andrés, probablemente idéntico al Gnóstico “Hechos de Andrés”; un Evangelio de Bernabé, un Evangelio de Tadeo, un Evangelio de Eva y hasta uno de Judas Iscariote, utilizado por los gnósticos Cainitas, que glorificaba al traidor.
Vemos entonces como el protoevangelio de Santiago, el Transitus Mariae, son evangelios apocrifos cristianos, y son los que anteriormente han citado los papas Benedicto XVI y Juan Pablo II. Ciertamente existe otro grupo de evangelios APOCRIFOS HERÉTICOS, que son en su mayoria gnosticos escritos entre los siglos II AL IV dC de los cuales nada bueno podemos sacar.
Sin embargo eso no podemos decirlo de aquellos evangelios apocrifos cristianos que en su momento fueron usados por padres de la Iglesia y que de ellos se han sacado elementos liturgicos importantes e incluso nombres para el martiriologico ( nombres de santos). Como he dicho, estos apocrifos cristianos son escritos piadosos, nadie esta obligado a creer en ELLOS!!! pero tampoco debemos condenar a aquel que crea en ellos....
3.- DATOS SACADOS DE LOS APOCRIFOS:
-Voy a intentar hacer un breve resumen de los datos que la Iglesia ha sacado de los apocrifos y que son usados en el martiriológico romano/liturgia/festividades/himnos etc, pero antes considero necesario que esta idea sea apoyada por otros teologos de renombre y especialistas en la materia, para que nadie pueda acusarme de inventarme cosas......( mis comentarios iran en azul)
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA—ENRIQUE MOLINE:
Cuando nos habla del Pseudo Evangelio de Mateo y Protoevangelio de Santiago dice:
(Este fragmento refleja a la vez una gran admiración por la virgen Maria y una mentalidad monacal con otros análogos, influyo mucho en obras posteriores como las de Sor Maria Agreda y la madre Emmerich).
Parece ser que ciertos evangelios apocrifos influyeron en misticos ilustres del cristianismo como Sor Maria Agreda o la beata Emmerich ( fundamentalmente en sus visiones y obras). También podriamos citar aqui las Revelaciones de Santa Brigida que tienen elementos tomados de estos apócrifos.
PATROLOGIA- JOHANNES QUASTEN:
El Evangelio de Nicodemo.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
Debemos saber que el nombre de San Dimas y el del segundo ladron Gestas han sido sacado de esta obra. La festividad de san Dimas es el 25 de marzo, es el único canonizado por Jesucristo. Como enseña la Enciclopedia catolica este escrito no lo escribio ningun hereje ni gnostico.
El Protoevangelio de Santiago.
La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.
Datos importantes de este apocrifo:
Usado por Origenes, Clemente de Alejandria, Justino Martir, San Epifanio también lo uso.
Primero en hablarnos de San Joaquin y Santa Ana, los padres de Maria y abuelos de Cristo.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.
Otro dato importante es la gran difusión pues esta escrito en los principales idiomas antiguos de la fe cristiana: el armenio, el copto, el sirio, el eslavo. Con razón esta asociado muy extrechamente a estas Iglesias. Tanto este escrito como el Pseudo Mateo nos hablan de la mula y el buey en el gruta o cueva donde nacio Cristo. Por ello se adquirio la tradicción de poner una mula y un buey en el pesebre ( este evangelio hace referencia a Habacuc 3:2 e Isaias 1:3-4 ). La idea de gruta o cueva donde nació Cristo es usada también por San Justino martir (Dialogo 78).
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte.
Sin embargo cabe decir que actualmente es dudosa la autoria del Papa Gelasio con respecto a este Decreto. Como bien indica Quasten, este evangelio fue fundamental en la literatura, el arte y liturgia, posteriormente lo veremos.
El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.
La festividad de Santa Ana y San Joaquin y su inclusión en el martiriologico asi como la fiesta de la Natividad de nuestra Señor se basan en este protoevangelio.
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA:
A partir del S. II (Protoevangelio de Santiago, Protoev) comienza la producción de textos que tratan de colmar las lagunas dejadas por las narraciones canónicas. El centro de interés puede ser la infancia de Jesús (Evangelio Eclesiástico de Tomás) o la pasión y resurrección (literatura de Pilato, Evangelio de Nicodemo, Evangelio de Bartolomé).
Evangelios legendarios.
En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.
Este autor vuelve nuevamente a insistir en el influjo e importancia de este apocrifo en mariologia ,liturgia y piedad catolica.....
HISTORIA DE LA LITURGIA-TOMO I MARIO RIGHETTI:
EVANGELIO APOCRIFO TRANSITUS MARIAE:
. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera.
Vemos pues con la difusión de este apocrifo a partir del siglo VI la fiesta de la asunción empezo a adquirir mas fuerza y mas solemnidad.
SOBRE LA NATIVIDAD DICE:
Como primer documento de esta fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista.
Gracias a un himno compuesto por San Romano melode, la fiesta de la Natividad empezo a cobrar fuerza, y este himno se basa en el protoevangelio de Santiago. Tenemos que este evangelio entonces ayudo a difundir la fiesta de la Natividad de Maria, o sea, tuvo papel importante en la liturgia de la Iglesia.
Creo que con esto es suficiente para demostrar claramente como no todos los apocrifos son condenados por la Iglesia, libros de patrologia, de liturgia, de historia de la Iglesia nos enseñan la importancia de estos apócrifos cristianos en la piedad, liturgia y el santoral de la Iglesia.
Espero entonces haber dejado claro el lugar de estos escritos dentro de la fe católica, son NO CANONICOS, nadie esta obligado a creer en ellos pero sus enseñanzas son utiles para compreder la historia del cristianismo y de la liturgia de la Iglesia.
FUENTES BIBLIOGRAFICAS:
PATROLOGIA-I. JOHANNEN QUASTEN.
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA- ENRIQUE MOLINE.
A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993;
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA.
HISTORIA DE LA LITURGIA-MARIO RIGHETTI.
Paginas webs:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ap%C3%B3crifo
http://ec.aciprensa.com/wiki/ActaPilati
http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cfaith/documents/rcconcfaithdoc19660614de-indicis-libr-prohibsp.html.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1987/documents/hfjp-iiang19870705.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud15101997.pdf
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060628.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud02071997.html
https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060927.html
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Por: Jesús Urones
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Creo debe aclararse este tema de manera que aquellos que están empezando a conocer la fe católica no tengan dudas de cual es la postura de la Iglesia al respecto.
Para empezar debo aclarar que los evangelios apócrifos no son canónicos, pueden contener errores, e incluso muchas veces sus narraciones tienen rasgos mitológicos o incluso legendarios, pese a ello no debemos verlos como literatura herética pues NO TODOS LO SON. La gran mayoria si fueron escritos por herejes, gnósticos sobre todos, y en ellos se tergiversan y añaden leyendas sobre la vida y milagros de Jesús, sin embargo cabe mencionar que existen ciertos apócrifos que se les autodenominan católicos y estos no tienen contenido herético, si pueden tener leyendas sobre ciertos sucesos, por ello digo estos evangelios no son canónicos, ni inspirados. Sirven pues estos evangelios para entender mejor la historia del cristianismo, para el desarrollo litúrgico y doctrinal de la Iglesia, incluso en la arquitectura y el arte cristiano tienen un papel importante.
1.-MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LOS APÓCRIFOS:
Aun cuando no son mencionados en el documento, cabe destacar que la referencia es general para todos aquellos libros prohibidos en algún momento, por ende, también le aplica a todos los apócrifos:
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS
Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas.
Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966.
Es necesario aclarar que el indice conserva el vigor moral, es decir orienta a la conciencia justa y recta de los fieles, aquellos pues que tengan una fe básica y corran riesgo de confundirse es mejor no leerlos. Es algo que va relacionado con la virtud de la prudencia. Quizás moralmente no es aceptable leer este tipo de literatura pues puede generar confusión o ser piedra de tropiezo para otros hermanos (1Cor8:9) , pero también es cierto que a veces se necesito conocerlos para exponer ciertos temas y saber refutar los errores que de estos emanan ( pasa lo mismo con un apologista que lee un libro hereje para ver sus errores y luego refutarlo, no hay mal moral en ello).
Lo realmente importante es que la notificación dice que ya no hay censura eclesiástica sobre ellos, o sea no quedas excomulgado, ni anatemizado ni nada por el estilo.
Esto es de 1966 desde entonces podemos entender y comprender que todas las condenas hacia los libros prohibidos han sido levantadas en el orden eclesiástico, por ello nadie ca en herejia, ni en cisma, ni en apostasía ni en excomunión citando, leyendo, libros apócrifos.
Para dar prueba más veridica de esto, voy a citar como los últimos Papas se han referido a ciertos evangelios apócrifos en sus enseñanzas diarias, angelus, audiencias etc.
JUAN PABLO II CITANDO APOCRIFOS:
Angelus Domingo 05 de Julio de 1987:
Hoy nos dirigimos en peregrinación espiritual a un santuario ligado a la memoria delNacimiento de la Virgen Santísima. Una antigua tradición, a la cual se hace referencia en un apócrifo del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, sitúa en Jerusalén, junto al templo, la casa en que nació la Virgen. Los cristianos, desde el siglo V en adelante, han celebrado la memoria de la Natividad de María en la gran iglesia construida frente al templo, sobre la Piscina Probática, donde Jesús curó al paralítico (cf. Jn 5, 1-9).
Audiencia General Miercoles 15 de octubre de 1997
Además, bajo el influjo del «Protoevangelio de Santiago», se instituyeron las fiestas de la Natividad, la Concepción y la Presentación, que contribuyeron notablemente a destacar algunos aspectos importantes del misterio de María.
Audiencia General del 02 de julio de 1997:
El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae », cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.
BENEDICTO XVI CITANDO APOCRIFOS:
Audicencia General Miercoles 28 de Junio del 2006:
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre.
Audiencia general Miercoles 27 de Septiembre de 2006:
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio de los orígenes cristianos.
Es fundamental destacar que el Papa Benedicto XVI habla de que los apócrifos son importantes para estudiar el origen del cristianismo, y eso que lo dice hablando de un evangelio apócrifo, no católico, como es el de Tomás.
El Papa Benedicto XVI sabe de la importancia que han tenido algunos apocrifos en la liturgia, arte y enseñanzas de la fe, pues de ellos salieron ciertas tradicciones litúrgicas, ciertas fiestas marianas, e incluso son apreciados en otros ritos de la Iglesia como el copto, sirio, armenio o griego.
Por ello es que para conocer la historia del cristianismo es necesario conocer los apócrifos y su lugar dentro de la Iglesia ( podemos decir que su lugar es puramente informativo y a veces piadoso).
2.-DIFERENTES TIPOS DE APOCRIFOS:
No podemos meter a todos los apócrifos en el mismo saco, ni verlos todos por igual, pues aun cuando no son libros canónicos, algunos de ellos ofrecen datos valiosos para la piedad popular o para la liturgia de la Iglesia. Creo es buena referencia citar la Enciclopedia Católica en este tema y ver la clasificación que ella realiza:
APÓCRIFOS DE ORIGEN CRISTIANO
El término cristiano se usa aquí en un sentido comprehensivo y abarca obras producidas tanto por católicos como por herejes, éstos últimos son principalmente los miembros de las varias ramas o escuelas de Gnosticismo que florecieron en los siglos segundo y tercero. Los escritos apócrifos cristianos en general, imitan a los libros del Nuevo Testamento y, por consiguiente, con pocas excepciones, caen bajo la descripción de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Conforme a esto, sabemos entonces que hay unos evangelios que son apócrifos, escritos por católicos, y otros evangelios apócrifos escritos por herejes, fundamentalmente gnósticos del siglo II al III.
Posteriormente la enciclopedia católica pasa a enumerar el listado de evangelios apócrifos católicos:
Evangelios apócrifos de origen católico
Protoevangelium Jacobi, o Evangelio de la infancia de Santiago.
Evangelio de S. Mateo.
Evangelio árabe del la Infancia
Evangelio de Gamaliel
El Transitus Mariæ o Evangelium Joannis
APOCRIFOS HERETICOS:
Evangelios apócrifos heréticos o judíos:
Evangelio según los Hebreos
Evangelio según los Egipcios
Evangelio de S. Pedro
Evangelio de S. Felipe
Evangelio de Sto. Tomás
Evangelio de S. Bartolomé
Evangelio de los Doce Apóstoles
Otros Evangelios
Es suficiente con anotar la existencia de otros Pseudos-Evangelios de los que aparte de los nombre, poco se conoce. Hubo un Evangelio de S. Andrés, probablemente idéntico al Gnóstico “Hechos de Andrés”; un Evangelio de Bernabé, un Evangelio de Tadeo, un Evangelio de Eva y hasta uno de Judas Iscariote, utilizado por los gnósticos Cainitas, que glorificaba al traidor.
Vemos entonces como el protoevangelio de Santiago, el Transitus Mariae, son evangelios apocrifos cristianos, y son los que anteriormente han citado los papas Benedicto XVI y Juan Pablo II. Ciertamente existe otro grupo de evangelios APOCRIFOS HERÉTICOS, que son en su mayoria gnosticos escritos entre los siglos II AL IV dC de los cuales nada bueno podemos sacar.
Sin embargo eso no podemos decirlo de aquellos evangelios apocrifos cristianos que en su momento fueron usados por padres de la Iglesia y que de ellos se han sacado elementos liturgicos importantes e incluso nombres para el martiriologico ( nombres de santos). Como he dicho, estos apocrifos cristianos son escritos piadosos, nadie esta obligado a creer en ELLOS!!! pero tampoco debemos condenar a aquel que crea en ellos....
3.- DATOS SACADOS DE LOS APOCRIFOS:
-Voy a intentar hacer un breve resumen de los datos que la Iglesia ha sacado de los apocrifos y que son usados en el martiriológico romano/liturgia/festividades/himnos etc, pero antes considero necesario que esta idea sea apoyada por otros teologos de renombre y especialistas en la materia, para que nadie pueda acusarme de inventarme cosas......( mis comentarios iran en azul)
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA—ENRIQUE MOLINE:
Cuando nos habla del Pseudo Evangelio de Mateo y Protoevangelio de Santiago dice:
(Este fragmento refleja a la vez una gran admiración por la virgen Maria y una mentalidad monacal con otros análogos, influyo mucho en obras posteriores como las de Sor Maria Agreda y la madre Emmerich).
Parece ser que ciertos evangelios apocrifos influyeron en misticos ilustres del cristianismo como Sor Maria Agreda o la beata Emmerich ( fundamentalmente en sus visiones y obras). También podriamos citar aqui las Revelaciones de Santa Brigida que tienen elementos tomados de estos apócrifos.
PATROLOGIA- JOHANNES QUASTEN:
El Evangelio de Nicodemo.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
Debemos saber que el nombre de San Dimas y el del segundo ladron Gestas han sido sacado de esta obra. La festividad de san Dimas es el 25 de marzo, es el único canonizado por Jesucristo. Como enseña la Enciclopedia catolica este escrito no lo escribio ningun hereje ni gnostico.
El Protoevangelio de Santiago.
La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.
Datos importantes de este apocrifo:
Usado por Origenes, Clemente de Alejandria, Justino Martir, San Epifanio también lo uso.
Primero en hablarnos de San Joaquin y Santa Ana, los padres de Maria y abuelos de Cristo.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.
Otro dato importante es la gran difusión pues esta escrito en los principales idiomas antiguos de la fe cristiana: el armenio, el copto, el sirio, el eslavo. Con razón esta asociado muy extrechamente a estas Iglesias. Tanto este escrito como el Pseudo Mateo nos hablan de la mula y el buey en el gruta o cueva donde nacio Cristo. Por ello se adquirio la tradicción de poner una mula y un buey en el pesebre ( este evangelio hace referencia a Habacuc 3:2 e Isaias 1:3-4 ). La idea de gruta o cueva donde nació Cristo es usada también por San Justino martir (Dialogo 78).
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte.
Sin embargo cabe decir que actualmente es dudosa la autoria del Papa Gelasio con respecto a este Decreto. Como bien indica Quasten, este evangelio fue fundamental en la literatura, el arte y liturgia, posteriormente lo veremos.
El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.
La festividad de Santa Ana y San Joaquin y su inclusión en el martiriologico asi como la fiesta de la Natividad de nuestra Señor se basan en este protoevangelio.
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA:
A partir del S. II (Protoevangelio de Santiago, Protoev) comienza la producción de textos que tratan de colmar las lagunas dejadas por las narraciones canónicas. El centro de interés puede ser la infancia de Jesús (Evangelio Eclesiástico de Tomás) o la pasión y resurrección (literatura de Pilato, Evangelio de Nicodemo, Evangelio de Bartolomé).
Evangelios legendarios.
En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.
Este autor vuelve nuevamente a insistir en el influjo e importancia de este apocrifo en mariologia ,liturgia y piedad catolica.....
HISTORIA DE LA LITURGIA-TOMO I MARIO RIGHETTI:
EVANGELIO APOCRIFO TRANSITUS MARIAE:
. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera.
Vemos pues con la difusión de este apocrifo a partir del siglo VI la fiesta de la asunción empezo a adquirir mas fuerza y mas solemnidad.
SOBRE LA NATIVIDAD DICE:
Como primer documento de esta fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista.
Gracias a un himno compuesto por San Romano melode, la fiesta de la Natividad empezo a cobrar fuerza, y este himno se basa en el protoevangelio de Santiago. Tenemos que este evangelio entonces ayudo a difundir la fiesta de la Natividad de Maria, o sea, tuvo papel importante en la liturgia de la Iglesia.
Creo que con esto es suficiente para demostrar claramente como no todos los apocrifos son condenados por la Iglesia, libros de patrologia, de liturgia, de historia de la Iglesia nos enseñan la importancia de estos apócrifos cristianos en la piedad, liturgia y el santoral de la Iglesia.
Espero entonces haber dejado claro el lugar de estos escritos dentro de la fe católica, son NO CANONICOS, nadie esta obligado a creer en ellos pero sus enseñanzas son utiles para compreder la historia del cristianismo y de la liturgia de la Iglesia.
FUENTES BIBLIOGRAFICAS:
PATROLOGIA-I. JOHANNEN QUASTEN.
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA- ENRIQUE MOLINE.
A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993;
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA.
HISTORIA DE LA LITURGIA-MARIO RIGHETTI.
Paginas webs:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ap%C3%B3crifo
http://ec.aciprensa.com/wiki/ActaPilati
http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cfaith/documents/rcconcfaithdoc19660614de-indicis-libr-prohibsp.html.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1987/documents/hfjp-iiang19870705.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud15101997.pdf
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060628.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud02071997.html
https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060927.html
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Por: José Miguel Arráiz
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Recientemente estaba platicando con un pastor evangélico (Fernando García Sotomayor quien es rector del Seminario Teológico Rhema Internacional de Colombia) y el tema bifurcó en la típica apología fundamentalista donde se acusa a la Iglesia Católica (y a las iglesias evangélicas que participan del movimiento ecuménico) de ser la “ramera de Babilonia".
Entre los comentarios que salieron a resucir mi amigo pastor me comentó que esto lo reconocían inclusive los padres de la Iglesia, entre ellos San Agustín, para lo cual escribió:
“San Agustín en su libro La Ciudad de Dios llama a Roma una segunda Babilonia “Babilonia, es una Roma anterior y Roma una Babilonia posterior. Roma es Hija de babilonia””
Ahora bien, San Agustín efectivamente vió en la Roma pagana (no la cristiana) una segunda Babilonia, y así se lo hice notar, por eso enfaticé la pregunta y le pedi especificar si creía que cuando San Agustín hablaba de Roma se refería a la Iglesia Católica. Entre otras cosas respondió:
“La diferencia entre la Roma pagana y la Roma cristiana la haces tu. No estos insignes hombres de fe”
Suministró también la siguiente fuente: “Frank M Boyd. La biblia a su alcance. Ed. Vida. Pags. 200-229.
En este estudio haré un breve análisis de la obra de San Agustín Ciudad de Dios, así como de algunos de sus otros escritos, para así dilusidar si es “cosa mía” y no del insigne San Agustín el diferenciar entre la Roma pagana y la Iglesia Católica Romana. Esto permitirá conocer mejor el pensamiento Agustiniano y evitar que para futuras ocasiones este pueda ser descontextualizado de esta manera.
Los textos de la obra Ciudad de Dios se tomarán integramente del sitio protestante:
http://www.iglesiareformada.com/Agustin_Ciudad.html
Contexto y finalidad de la obra.
En el proemio del libro I San Agustín habla de la finalidad por la cual la ha escrito. En resumen las razones son dos:
1) Para defender la gloria de la ciudad de Dios. Respecto a esto escribe:
“En esta obra, que va dirigida a ti, y te es debida mediante mi palabra, Marcelino, hijo carísimo, pretendo defender la gloriosa Ciudad de Dios” Proemio. Libro I
2) Para denunciar el destino de la ciudad terrena.
“Y así, tampoco pasaremos en silencio acerca de la Ciudad terrena (que mientras más ambiciosamente pretende reinar con despotismo; por, más que las naciones oprimidas con su insoportable yugo la rindan obediencia y vasallaje, el mismo apetito de dominar viene a reinar sobre ella) nada de cuanto pide la naturaleza de esta obra, y lo que yo penetro con mis luces intelectuales.” Proemio, Libro I
¿Pero que eran para San Agustín la ciudad de Dios y la ciudad terrena?. El mismo lo explica en el libro décimoquinto (XV) de la obra.
“Sin embargo, soy de sentir que quedan plenamente satisfechas y comprobadas las cuestiones más arduas, espinosas y dificultosas que se citan acerca del principio o fin del mundo o del alma, o del mismo linaje humano, al cual hemos distribuido en dos géneros: el uno de los que viven según el hombre, y el otro, según, Dios; y a esto llamamos también místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o congregaciones de hombres de las cuales la una está predestinada para reinar eternamente con Dios, y la otra para padecer eterno tormento con el demonio”
En el pensamiento de Agustín, conviven en la tierra dos ciudades, una terrena, y la otra celestial que es la Iglesia peregrina compuesta por los cristianos.
Parte de aquí para hacer frente a los partidarios del paganismo que atribuían a ellos y al nombre de Cristo las calamidades acaecidas a Roma. San Agustín para quien la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra, realiza esta defenza apologética para combatir estas acusasiones y en virtud de eso titula el primer libro de la obra “La devastación de Roma no fue castigo de los dioses debido al cristianismo”.
San Agustín habla de como los paganos se refugiaron en los sagrados Templos Católicos durante la destrucción de Roma.
En el capítulo I del libro I San Agustín comienza por hablar como estos enemigos de la Iglesia Católica deberían estar agradecidos, ya que muchos salvaron sus vidas en la destrucción de la ciudad al guarecerse en los templos católicos de la ciudad de Roma. Así, titula el capítulo primero “de los enemigos del nombre cristiano; y de cómo éstos fueron perdonados por los bárbaros, por reverencia de Cristo, después de haber sido vencidos, en el saqueo y, destrucción de la ciudad”.
A este respecto escribe:
“…muchos, abjurando sus errores, vienen a ser buenos ciudadanos; pero la mayor parte la manifiestan un odio inexorable y eficaz, mostrándose tan ingratos y desconocidos a los evidentes beneficios del Redentor, que en la actualidad no podrían mover contra ella sus maldicientes lenguas si cuando huían el cuello de la segura vengadora de su contrario no hallaran la vida, con que tanto se ensoberbecen, en sus sagrados templos. Por ventura, ¿no persiguen el nombre de Cristo los mismos romanos a quienes, por respeto y reverencia a este gran Dios, perdonaron la vida los bárbaros? Testigos son de esta verdad las capillas de los mártires y las basílicas de los Apóstoles, que en la devastación de Roma acogieron dentro, de sí, a los que precipitadamente, y temerosos de perder sus vidas, en la fuga ponían sus esperanzas, en cuyo numero se compren dieron no sólo los gentiles, sino también los cristianos: Hasta estos lugares sagrados venía ejecutando su furor el enemigo, pero allí mismos amortiguaba o apagaba el furor de encarnizado asesino, y, al fin, a esto sagrados lugares conducían los piadosos enemigos a los que, hallados fuera de los santos asilos, habían perdonado las vidas, para que no cayese en las manos de los que no usaba ejercitar semejante piedad, por lo que es muy digno de notar que una nación tan feroz, que en todas parte se manifestaba cruel y sanguinaria, haciendo crueles estragos, luego que se aproximó a los templos y capillas, donde la estaba prohibida su profanación, así como el ejercer las violencias que en otras partes la fuera permitido por derecho de la guerra, refrenaba del todo el ímpetu furioso de su espada, desprendiéndose, igualmente del afecto de codicia que la poseía de hacer una gran presa en ciudad tan rica y abastecida. De esta manera libertaron sus vidas muchos que al presente infaman y murmuran de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y penalidades que Roma padeció, y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que consiguieron por respeto a su santo nombre de conservarles las vidas;” Libro I Capítulo I
Ya cualquiera que hubiera aunque sea leido el comienzo de la obra podido notar “curioso” que San Agustín se refiriera a la Iglesia Católica como “la ramera” mientras se refería a sus templos en Roma y a “las capillas de los mártires y basílicas de los apóstoles” como “lugares sagrados“. Más adelante continúa.
“Deberían, por la misma causa, estos vanos impugnadores atribuir a los tiempos en que florecía el dogma católico la particular gracia de haberles hecho merced de sus vidas los bárbaros, contra el estilo observado en la guerra, sin otro, respeto que por indicar su, sumisión y reverencia a Jesucristo, concediéndoles este singular favor en cualquier lugar que los hallaban, y con especialidad a los que se acogían al sagrado de los templos, dedicados al augusto nombre de nuestro Dios” Libro I Capítulo I
Finaliza echándoles en cara como muchos de los que en ese momento atacaban a la Iglesia, habían llegado al extremo de fingir abrazar la fe católica. Sin embargo, una vez salvados ahora se comportaban con desagradecimiento atacando a la Iglesia, y demostrando que su confesión de fe no fue de corazón:
“…porque, muchos de estos que veis que con, tanta libertad y desacato hacen escarnio de los siervos de Jesucristo no hubieran huido de su ruina y muerte si no fingiesen que eran católicos; y ahora su desagradecimiento, soberbia y sacrílega demencia, con dañado corazón se opone a aquel santo nombre; que, en el tiempo de sus infortunios le sirvió de antemural, irritando de este modo la divina justicia y dando motivo a que su ingratitud sea castigada con aquel abismo de males y dolores, que están preparados perpetuamente a los malos, pues su confesión, creencia y gratitud fue no de corazón, sino con la boca, por poder disfrutar más tiempo de las felicidades momentáneas y caducas de esta vida.”
Posteriormente en el capítulo III del mismo libro habla de “Cuán imprudentes fueron los romanos en creer que los dioses Penates, que no pudieron guardar a Troya, les habían de aprovechar a ellos”. Cuestionaba así no a la Iglesia de Roma, quien no fue precisamente quien encomendó el cuidado la ciudad a los dioses de Troya, sino a los partidarios del romanos paganos enemigos de la Iglesia en la ciudad.
Como se refiere San Agustín a quienes abandonan la Iglesia Católica
En el capítulo XXV del libro XXI, habla de como los herejes y hereciarcas pertinaces que abandonan la Iglesia Católica no se librarán del tormento eterno aunque hayan sido bautizados en ella y recibieron el sacramento de la Eucaristía, ya que su estado de apostasía le hace ser peor que un infiel.
“Por otra parte, tampoco éstos, que entienden bien que no debe decir que come el cuerpo de Cristo el que no está en el cuerpo de Cristo, prometen erróneamente a los que de la unidad de aquel cuerpo caen en la herejía o en la superstición de los gentiles, la liberación del fuego eterno. Lo primero, porque deben considerar cuán intolerable cosa sea y cuán por extremo ajena y descaminada de la doctrina sana que los más o casi todos los que salen del gremio de la Iglesia católica siendo autores de herejías y haciéndose heresiarcas sean mejores que los que nunca fueron católicos o cayeron en los lazos de ellos, casó de que a los tales heresiarcas se les librara del tormento eterno porque fueron bautizados en la Iglesia católica y recibieron al principio, estando en la unión del verdadero cuerpo de Cristo, el Sacramento del sacrosanto cuerpo de Cristo; pues sin duda es peor el que apostató y desamparó la fe, y de apóstata se hizo cruel combatidor de la fe, que aque que no dejó ni desamparó la que nunca tuvo; Lo segundo, porque tambiéi a éstos los ataja el Apóstol, después de haber insinuado las obras de la carne, amenazándoles con la misma verdad: «que los que hacen semejantes obras no poseerán el reino de Dios»” Libro XXI Capítulo XXV
Sin embargo en el capítulo segundo del libro decimo sexto agrega que el surgimiento de herejías fortalece la fe católica, ya que da ocasión de predicar la verdad con mayor vigor y da la oportunidad para aprender:
“Aunque todo esto, viene a redundar en utilidad de los proficientes, conforme a la expresión del Apóstol: «Que conviene que haya herejías para que los buenos se echen de ver entre vosotros»; y por eso mismo dice la Escritura: «El hijo atribulado y ejercitado en las penalidades será sabio, y del Imprudente y malo se servirá como de ministro y siervo. »
Porque muchas cosas que pertenecen a la fe católica, cuando los herejes, con su cautelosa y astuta inquietud, las turban y desasosiegan, entonces, para poderlas defender de ellos, se consideran con más escrupulosidad y atención, se perciben con mayor claridad, se predican con mayor vigor y constancia, y la duda o controversia que excita el contrario sirve de ocasión propicia para aprender.” Capítulo II Libro XVI
Así mismo en el capítulo LI del libro XVIII habla de “Cómo por las disensiones de los herejes se confirma también y corrobora la fe católica”.
Habla aquí refiriendose a estos herejes que abandonan la Iglesia Católica y que rechazan de forma pertinaz la corrección perseverando en la herejía son causa de se desacredite el nombre cristiano. Aunque se digan cristianos (comenta), y cuenten con la Escritura y los sacramentos con sus continuas divisiones y disensiones son causa de que se blasfeme el nombre de Cristo.
“Los que en la Iglesia de Cristo están imbuidos en algún contagioso error, habiéndoles corregido y advertido para que sepan lo que es sano y recto, sin embargo, resisten vigorosamente y no quieren enmendar sus pestilentes y mortíferas opiniones, sino que obstinada mente las defienden, éstos se hacen herejes, y saliendo del gremio de la Iglesia son tenidos en el número de lo enemigos que la ejercitan y afligen. Porque aun de este modo con su mal aprovechan también a los verdaderos católicos que son miembros de Cristo, usando Dios bien aun de los malos…”
“pues por ellos se desacredita y blasfema el nombre cristiano y católico; el cual, cuanto más le aman y estiman los que quieren vivir santamente en Cristo, tanto más les duele lo que practican los malos que están dentro y que no sea tan amado y apreciado como desean de las almas pías. Los mismos herejes, cuando se considera que tienen el nombre cristiano, los Sacramentos cristianos, las Escrituras y profesión, causan gran dolor en los corazones de los piadosos, porque a muchos que quieren ser también cristianos estas discordias y disensiones les obligan a dudar, y muchos maldicientes hallan también en ellos materia proporcionada y ocasión para blasfemar el nombre cristiano, puesto que se llaman cristianos, cualquiera que sea la denominación que quiera dárseles.” Capítulo I Libro XVI
También habla de como los profetas vaticinaron a Cristo y a su Iglesia, la cual ya no está cautiva sino que ahora pueden todas las gentes acogerse a la protección de la fe católica:
“Réstanos, pues, tres profetas de los doce menores que profetizaron en lo últimos años de la cautividad: Ageo. Zacarías y Malaquías. Entre éstos, Ageo con toda claridad, nos vaticina a Cristo y a su Iglesia en estas breves y compendiosas palabras.: «Esto dice el Señor de los ejércitos: de aquí a poco tiempo moveré el cielo y la tierra, el mar y la tierra firme; moveré todas las naciones y vendrá el deseado por todas las gentes.» Esta profecía en parte la vemos cumplida, y lo que de ella resta esperamos ha de cumplirse al fin del mundo. Porque ya movió el cielo con el testimonio de los ángeles y de las estrellas cuando encarnó Cristo; movió la tierra con el estupendo milagro del mismo parto de la Virgen; movió el mar y la tierra firme, puesto que en las islas y en todo el mundo se predica el nombre de Jesucristo, y así vemos venir todas las gentes a acogerse bajo la protección de la fe católica.” Libro XVIII Capítulo XXXV
Roma, una segunda Babilonia, bajo su verdadero contexto.
En varias ocasiones de la obra San Agustín se refiere a la Roma pagana (no cristiana) como una segunda Babilonia, veamoslas una por una para analizar su verdadero contexto. Una de ellas es en el capítulo XVII del libro XVI.
“En Asia prevaleció imperio y dominio de la ciudad impía, cuya cabeza era Babilonia, nombre muy acomodado a esta ciudad terrena, porque Babilonia es lo mismo que confusión. En ella reinaba Nino después de la muerte de su padre Belo, que fue el primero que allí reinó sesenta y cinco años; y su hijo Nino, que, muerto el padre, sucedió en el reino, reinó cincuenta y dos años, y corría el año 43 de su reinado cuando nació Abraham, que seria el año de 1200, poco más o menos, antes de la fundación de Roma, que fue como otra segunda Babilonia en el Occidente.” Capítulo XVII Libro XVI
Aquí Agustín habla de Roma en “pasado” como una segunda Babilonia, cuando esta fue fundada y vino a ser en el pasado como una segunda Babilonia. Notese que se refiere a la Ciudad de Roma, no a la Iglesia cristiana que nisiquiera existía en ese entonces.
Lo hace en el capítulo II del libro XVIII:
“Pero los asuntos que hubiéramos de insertar en esta obra, para comparar entre sí ambas Ciudades, es a saber, la terrena y la celestial, los iremos tornando mejor de los griegos y latinos, entre los cuales se halla la misma Roma como otra segunda Babilonia. ” Capítulo II, Libro XVIII
Y en el capítulo XXII del libro XVIII:
“Por no detenerme demasiado, diré que se fundó la ciudad de Roma como otra segunda Babilonia, y como una hija de la primera Babilonia, por medio de la cual fue Dios servido conquistar todo el ámbito de la tierra, y ponerle en paz, reduciéndole todo bajo el gobierno de una sola república y bajo unas mismas leyes. ” Capítulo XXII libro XVIII
En estas tres ocasiones San Agustín no habla de la Iglesia de allí, sino de la ciudad que luego de su fundación llegó a ser una segunda Babilonia. En todos estos textos hace referencia a la Roma pagana y no cristiana. Esto concuerda perfectamente con la interpretación tradicional católica donde la Roma pagana perseguidora y opresora de los cristianos vendría representando lo que en otros tiempos representó Babilonia para el pueblo judío. Nosotros los católicos creemos inclusive que cuando San Pedro en su epístola saluda desde “Babilonia” lo hace en clave para indicar que está en Roma, más sería absurdo pensar que creía que la Iglesia de Roma (para la cual el mismo apostol Pablo no escatima elogios en sus epistolas) como “la ramera".
Es por eso que asumir de buenas a primeras ignorando el contexto que San Agustín se refería a la Iglesia de Roma más que simplista es una descontextualización tremenda de su pensamiento, el cual si conociera aunque fuera un poco podría haber deducido que este razonamiento no es coherente ni tiene sentido. Pero para profundizar sobre esto pasemos al siguiente punto:
¿Cual era la posición de San Agustín respecto a la Iglesia de Roma?
Para San Agustín en Roma también está la sede de Pedro confirmada por la sucesión de obispos, por eso se refiere a ella frecuentemente como la “Sede apostólica”. Así, a los maniqueos que se habían apartado de la Iglesia Católica escribe:
“Aún prescindiendo de la sincera y genuina sabiduría…, que en vuestra opinión no se halla en la Iglesia Católica, muchas otras razones me mantienen en su seno: el consentimiento de los pueblos y de las gentes; la autoridad, erigida con milagros, nutrida con la esperanza, aumentada con la caridad, confirmada por la antigüedad; la sucesión de los obispos desde la sede misma del apóstol Pedro, a quien el Señor encomendó, después de la resurrección, apacentar sus ovejas, hasta el episcopado de hoy; y en fin, el apelativo mismo de Católica, que son sin razón sólo la Iglesia ha alcanzado….Estos vínculos del nombre cristiano – tantos, tan grandes y dulcísimos- mantienen al creyente en el seno de la Iglesia católica, a pesar de que la verdad, a causa de la torpeza de nuestra mente e indignidad de nuestra vida, aún no se muestra”. San Agustín. C. ep. Man. 4,5.
En su epístola 53 escribe:
“Si la sucesión de obispos es tomada en cuenta, cuanto más cierta y beneficiosa la Iglesia que nosotros reconocemos llega hasta Pedro mismo, aquel quien portó la figura de la Iglesia entera, el Señor le dijo: “Sobre esta roca edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella!”. El sucesor de Pedro fue Linus, y sus sucesores en orden de sucesión ininterrumpida fueron estos: Clemente, Anacleto, Evaristo, Alejandro, Sixto, Telesforo, Higinio, Aniceto, Pío, Sotero, Eleuterio, Victor, Ceferino, Calixto, Urbano, Ponciano, Antero, Fabián, Cornelio, Licio, Esteban, Sixto, Dionisio, Felix, Eutiquiano, Cayo, Marcelino, Marcelo, Eusebio, Miltiades, Silvestre, Marcos, Julio, Liberio, Damaso, y Siricius, cuyo sucesor es el presente obispo Anastasio. En esta orden de sucesión, ningún obispo donatista es encontrado”. San Agustín. Ep. 53,2
En esta epístola San Agustín es particularmente claro porque refiriendose a la Iglesia de Roma la señala como la que llega hasta Pedro mismo y menciona uno por uno los obispos de Roma.
Pero si todavía quedasen dudas sobre el pensamiento de Agustín nada más claro que las siguientes palabras:
No puede creerse que guardáis la fe católica los que no enseñáis que se debe guardar la fe romana. San Agustín, Serm.120 n.13
Para San Agustín, la primacía de la cátedra apostólica residió siempre en la Iglesia de Roma:
“…Veínan que Ceciliano estaba unido por cartas de comunión a la Iglesia romana, en la que siempre residió la primacía de la cátedra apostólica….” “San Agustín, Ep 43,3,7
Adicionalmente a esto, no hay que pasar por alto que en los conflictos con los pelagianos San Agustín recurre a la autoridad de la sede apostólica (Roma) para confirmar los concilios de Cártago y Milevis (411, 412 y 416) condenando el pelagianismo. Anexo un extracto de la carta que enviaron 61 obispos (incluyendo a San Agustín) al Papa Inocencio:
“Dado que Dios por un don especial de Su gracia lo ha colocado a usted en la Sede Apostólica, y nos ha dado alguien como usted en nuestros tiempos, para que pueda mas bien ser imputada a nosotros como una falta de negligencia si fallamos en mostrar a su Reverencia lo que se sugiere para la Iglesia, que a usted haber podido recibir las mismas con desprecio o negligencia le rogamos que involucre su diligencia pastoral hacia el gran peligro de los miembros débiles de Cristo.”
“Al insinuar estas cosas a su pecho Apostólico no necesitamos decir mucho, y apilar palabras acerca de esta impiedad, debido a que sin duda moverá en usted tal sabiduría que no podrá abstenerse de corregirlas, para que no puedan seguir infiltrándose más…Se dice que los autores de esta perniciosa herejía son Pelagio y Celestino, quienes en verdad, deberían preferir ser curados con la Iglesia, en lugar de ser separados de la Iglesia sin necesidad. Se dice que uno de ellos, Celestino, incluso ha llegado al sacerdocio en Asia. Su Santidad esta mejor informado por el Concilio de Cartago acerca de lo que se hizo en contra suya hace algunos años. Pelagio, nos informan las cartas de algunos de nuestros hermanos, está en Jerusalén, y se dice que ha engañado a muchos allí. Muchos más, sin embargo, que han podido examinar más de cerca sus puntos de vista, están combatiéndolo en nombre de la Fe Católica, pero específicamente su santo hijo, nuestro hermano y compañero sacerdote, Jerónimo. Pero nosotros consideramos que con la ayuda de la misericordia de nuestro Dios, a quien rezamos para que lo aconseje y que escuche sus plegarias, aquellos que mantienen estas perversas y banales opiniones cederán más fácilmente a la autoridad de su Santidad, que ha sido tomada de la autoridad de las Santas Escrituras , para que podamos regocijarnos en su corrección en lugar de entristecernos por su destrucción. Pero sea lo que sea que ellos mismos escojan, su Reverencia percibe que al menos se debe cuidar a esos muchos que pueden ser enredados en sus redes si ellos no se someten honradamente. Escribimos esto a su Santidad desde el Concilio de Numidia, imitando a nuestros compañeros obispos de la Iglesia y provincia de Cartago, que entendemos han escrito acerca de este tema a la Sede Apostólica que su Gracia adorna.” Concilo de Milevis al Papa Inocencio I
Aquí fue donde el Papa Inocencio confirmó las decisiones de los concilios reservándose el deber de citar a Pelagio y Celestio, y de reformar, si era necesario, la sentencia de Dióspolis, donde condenó la doctrina incriminada en una carta conocida como “In requirendis” dirigida a los obispos que se reunieron en Cartago y de Milevi.
San Agustín escribe entonces para dar finalizada la causa ya que se ha pronunciado la “sede apostólica”
“Iam de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error”
La cual podría traducirse como:
“Ya por este motivo se han enviado dos misivas a la sede apostólica y también de allí han venido dos rescriptos. La causa ha terminado para que finalmente termine el error” . Sermo 131,10,10; Ep 1507.
Conclusión
Cualquier vestigio de sentido común debería hacer preguntarse a los fundamentalistas partidarios de este argumento como podría ser posible que San Agustín -de considerar a la Iglesia de Roma como “Babilobia"- iba a apelar a ella en cuestiones tan importantes en materia de fe. ¿Estaría demente quizá? ¿Como dice entonces que sobre la Iglesia de Roma siempre residió el principado de la cátedra apostólica, y que no guarda la fe católica quien no guarda la fe romana? ¿Está recomendando acaso guardar la fe babilónica y abrazar el paganismo? ¿Por qué no solo él, sino el resto de obispos de los concilios africanos apelan al Papa con un lenguaje tan sumiso y obediente? Por qué escribe a los donatistas invitandolos a volver a la Iglesia Católica lo siguiente?
“Vengan, hermanos donatistas, si desean ser unidos a la vid. Es penoso cuando les vemos así cortados. Numere a sacerdotes incluso desde la silla de Pedro. Y en ese orden de padres vea quien les sucedió: Esa es a roca en la cual las puertas del infierno no pueden conquistar. Todos los que se regocijan en la paz solo juzgan verdaderamente”. San Agustín, Psalm against the Donatist Party, 2 (A.D. 393), in GILES, 182
Por qué luego de que los decretos de la Iglesia de Roma sobre los pelagianos fueron emitidos no perdía oportunidad San Agustín de recordar a los pelagianos y a los fieles los decretos emanados de esta autoridad?
“[Celestio] debería mantener su asentimiento al decreto de la silla apostólica el cual había publicado por su predecesor de sagrada memoria. El acusado, sin embargo, rechazó condenar las objeciones realizadas por el diácono, con todo él no se atrevió a sostener abiertamente la carta del bendito Papa Inocencio” San Agustín, On Original Sin,7:8(A.D. 418),in NPNF1,V:239
“…él contestó que él consintió a las letras de papa Inocencio de bendita memoria, en quien toda la duda sobre esta materia fue removida” San Agustín, Against Two Letter of the Pelagians, 3:5 (A.D. 420), in NPNF1, V:393
¿Por qué las letras de Papa inocencio según San Agustín removieron toda duda entre los herejes, cuando estos ya habían sido condenados por varios concilios africanos repletos de obispos? De ver San Agustín a la Iglesia Romana como Babilonia ¿Será que tenian más autoridad los decretos de Babilonia que el de todos los obispos reunidos en los concilios de Milevis y Cártago?
“Las palabras del venerable obispo Inocencio referentes a esta materia al Concilio Cartaginense.¿Que podría ser más claro o manifiesto que el juicio de la silla apostólica?” San Agustín, Against Two Letter of the Pelagians, 4:6 (A.D. 420), in NPNF1, V:394
He allí los interrogantes que deben responder quienes no pretenden dar su brazo a torcer.
Espero con estas breves reflexiones haber contribuido a conocer el verdadero contexto de las palabras de San Agustín, y demostrar que cuando se refería a Roma como una segunda Babilonia se refería a la ciudad Roma (la Roma pagana) y no a la Iglesia Católica Romana. Presentar fragmentos aislados de su pensamiento sin el texto en su contexto para insinuar que tenía posturas que jamás tuvo, no puede ser menos que caracterizado de deshonesto. Sin embargo a pesar de haber presentado estas pruebas al pastor en detalle, no quizo reconocer su error, y escuché un:
“En fin si mi respuesta sobre San Agustín y su obra no te satisfizo, disculpame. Por eso es que me he especializado en la Biblia y no en la patrística, porque no baso mi fe en lo que otros eminentes cristianos han dicho”
Aquí es donde uno tiene que resistir la tentación de contestar: ¿¿Entonces pa’ que abres la boca?? o con la frase que se ha hecho tan popular en mi pais…
PORQUE NO TE CALLAS!!!!
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Richbell Meléndez. Laico católico dedicado tiempo completo al apostolado de la Apologética y subdirector de la Escuela de Apologética Online DASM.
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Alberto Rivera, el supuesto Sacerdote Católico, Obispo y héroe anti-católico de la revista comic de Jack Chick fue expuesto como un fraude total por un No-Católico (protestante evangélico) Gary Metz, en dos artículos que aparecieron en publicaciones evangélicas:
1) "La Historia de Alberto" en la revista: Piedra Angular, Vol. 9, no. 53, año 1981, Pág. 29-31.
2) Cristiandad Hoy, Marzo 13, 1981
El Instituto Cristiano de Investigación (CRI), fundado por el fallecido Dr. Walter Martín, ampliamente conocido como el evangelista más sobresaliente especialista en sectas, también hizo un trabajo de exposición sobre Rivera. Aquí, algunos extractos del primer artículo mencionado arriba. No olvides que lo mencionado aquí es fruto de una investigación realizada y publicada por protestantes que descubrieron la falsedad del testimonio de Alberto Rivera:
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Ver del mismo autor la primera parte: Orígenes y desarrollo del cisma; la cristiandad dividida
Fuentes. - Una enorme colección, aunque desordenada, de documentos para el concilio de Constanza nos da Hermann Von Der Hardt, Magnum oecumenicum Constantiense concilium (Francfort-Leipzig 1692-1700) 6 vols. más un séptimo (1742) de índices. Nuevas fuentes en H. Finke, Acta Concilii Constantiensis (Münster 1906-1928) 4 vols., más que actas, son diarios, cartas y documentos relativos a las principales cuestiones allí tratadas; Id., Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils (Paderborn 1889); Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio vol.28; J. Tejada v Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España (Madrid 1859-62) 7 vols.; A. Mercati, Raccolta di concordati in materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autoritá civil¡ vol. I (Roma 1919); Ulrico de Richenthal, Das Concilium so zu Constenz ist gehalten worden (Leipzig 1913) ed. de E. H. Brandt; Chronique du religieux de St. Denys, publ. por Bellaguet (Paris 1839-52) «Coll. doc. inéd. sur l'hist. de France» J, Gersón, Gersonii opera ed. Dupin 6 vols. (Amberes 1706); Acta ad Concilium Constantiense pertinentia ex documentas hispanis: Doellinger, Beiträge zur politischen... und Kultur-Geschichte 11,344-392. Otros muchos documentos en las obras de Marténe, D'Achery, Muratori y Rainaldi, que luego se citarán.
Bibliografía. -Para los concilios de Pisa y de Constanza, lo mismo que para el cisma, es fundamental la obra de Noel Valois y tiene capítulos muy bien pensados la de Víctor Martin, ambas citadas en el capitulo anterior. Compendioso y claro el libro de Salembier sobre el cisma. Protestante, pero bien documentado y amplio, el de J. Lenfant, Histoire du concile de Constante (Amsterdam 1714-27) 2 vols. Narración cronológica de los sucesos siguiendo las actas, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles t.7 (Paris 1916); H. Finke, Bilder vom Konstanzer Konzil (Heidelberg 1903); Id., Die Nation in den spätmittelalterlichen allgemeinen Konzilien: «Historisches Jahrbuch» 57 (1937) 323-338; B. Fromme, Die spanische Nation und das Konstanzer Konzil (Münster 1896); P. Arendt, Die Predigten des Konstanzer Konzils (Friburgo de Br. 1926); K. Dieterle, Die Stellung Neapels und der grossen italienischen Kommunen zum Konstanzer Konzil: «Römische Quartalschrift» 29 (1915) 3-21.45-72; W. Foke, Studien zur Geschichte der englischen Politik auf dem Konstanzer Konzil (Friburgo de Br. 1919); H. Belleé, Polen und die römische Kurie in den Jahren 1414-24 (Berlín 1919); K. A. Fink, Martin V und Aragon (Berlín 1938); J. P. Mac-Gowam, Pierre d'Ailly and the Council of Constance (Wáshington 1936); M. Creighton, A History of the Papacy. Vol.I, The Great Schisme. The Council of Constance 1378-1418 (Londres 1882) p.261-420; O. Buonocore, Un papa ¡solano, Giovanni XXIII (Porto d'lschia 1931); J. Vincke, Zu den Konzilien van Perpignan und Pisa: «Rómische Quartalschrift» 50 (1955) 89-94; J. Asch-Bach, Geschichte Kaiser Sigmunds (Hamburgo 1838-1845) 4 vols. con documentos; el vol.2 está dedicado a Constanza; O Schiff, König Sigmunds italienische Politik bis zur Romfahrt 1410-1431 (Francfort 1909); J. Guiraud, L'État pontifical aprés le Grand Schisme (París 1906).
I. "VIA CONCILII". PISA.
Ni el intrépido Benedicto XIII, en su avanzada costera de Porto Venere, ni el bueno de Gregorio XII, entre los muros de Lucra, dieron un paso más para encontrarse y dar al problema angustioso del cisma la solución que todos deseaban. Ni el papa aviñonés ni el romano tenían ánimo de abdicar, lo cual entorpecía toda negociación. En pro de Benedicto hay que decir que externamente dio mayores muestras de prontitud y buena voluntad, maniobrando muy hábilmente para que toda la odiosidad del fracaso recayese en su adversario. No por eso consiguió que el reino de Francia se dejase convencer y tornase a su obediencia. Uno que bien conocía sus astucias escribió: «Del mismo modo que un diablo es más malicioso que otro y, aunque sean compañeros, se engañan mutuamente, nuestro papa Luna supo guardar tal modo y manera, que toda la culpa del desacuerdo se la echó al de Roma al decir de todos» 1 .
Ya nadie alimentó la ilusión de que el cisma terminaría por la doble cesión, o renuncia de ambos contendientes. Mucho menos por un acuerdo entre ellos. Faltaba por ensayar la vía conciliar, aunque a no pocos les pareciese anticanónica. Las esperanzas se pusieron en el concilio universal, única salida de aquel bosque enmarañado (nemus unionis que diría Teodorico de Niem), en cuyo laberinto andaba desorientada la cristiandad.
1. Defección de los cardenales.
-Hemos visto a Francia declararse neutral entre las dos obediencias. La Universidad de París escribió al colegio cardenalicio de Roma invitándolo a unirse con el de su rival a fin de trabajar juntos por la extinción del cisma y la unión de la Iglesia. Nueve cardenales de Gregorio XII, apartándose de su señor, escribieron a Benedicto XIII rogándole que se llegara hasta Livorno. Aceptó gustoso la invitación el papa Luna, y, como surgiesen dificultades para el viaje de parte de Florencia, envió en mayo de 1408 varios representantes suyos, entre ellos cuatro purpurados, que conferenciasen con los secesionistas, confiando en que los ganarían para su partido. La cosa sucedió muy diversamente, pues en la conferencia los cardenales urbanistas propusieron a los de Luna convocar un concilio independiente de ambos papas. Reaccionaron en un principio con escándalo los partidarios de Benedicto, mas pronto empezaron a ceder y acabaron por entrar en la vía del concilio.
Mal informado Benedicto XIII por sus plenipotenciarios, los alentó en sus negociaciones, hasta que, barruntando algo de lo que se tramaba en Livorno y temiendo que el gobernador de Génova, Boucicaut, le echase mano en nombre del rey de Francia, huyó de Porto Venere el 16 de junio de 1408 con sólo cuatro cardenales fieles. La víspera redactó una encíclica exponiendo hermosamente todos sus afanes, esfuerzos y fatigas en pro de la unión de la Iglesia y anunciando a los arzobispos, obispos, abades y demás prelados eclesiásticos que convocaba un concilio para la fiesta de Todos los Santos «in loco Perpiniani dioecesis Elnensis» 2 .
Rechazado de todos los puertos de Provenza, desembarcó por fin en Port Vendres, lugar del Rosellón, el 1 de julio. Allí podía permanecer tranquilo, pues se hallaba en tierra sometida al rey aragonés. Entre tanto, seis cardenales de un bando y seis del otro, reunidos en Livorno, declaraban el 29 de junio que por el bien de la Iglesia se veían forzados a separarse de sus respectivos pontífices, constituyendo un colegio cardenalicio acéfalo y anulando desde ahora cualquier promoción de cardenales que hicieran Benedicto o Gregorio; y dos meses después escribían a todos los príncipes y obispos de la cristiandad convocando un concilio universal para el 25 de marzo de 1409 en la ciudad de Pisa. No se había quedado atrás Gregorio XII, pues también él desde la ciudad de Siena, adonde se había retirado, convocó el 2 de julio de 1408 un concilio para la fiesta de Pentecostés del año siguiente, concilio que debería celebrarse en la provincia de Aquilea y exarcado de Ravena 3 .
De hecho, tal concilio, reunido en Cividale, fue tan insignificante, que no merece tenerse en cuenta. El de Perpignan se abrió en noviembre. Para ello Pedro de Luna se preparó nombrando cinco nuevos cardenales y abriendo proceso contra la Universidad de París y contra sus principales adversarios franceses, a comenzar por Simón de Cramaud, quien por aquellos días presidía en París una asamblea general de la iglesia de Francia, declarando a Pedro de Luna herético, cismático y perturbador de la paz. En uno de sus discursos, retórico como suyo, Benedicto XIII saludaba en este concilio de Perpignan el comienzo de una era nueva que prepararía la unión de los cristianos y la reforma de la Iglesia. Un total de siete cardenales, tres patriarcas, ocho arzobispos, 33 obispos, 83 abades, cuatro superiores religiosos y otros representantes de diversas entidades deliberaron, no siempre con calma, hasta el 26 de marzo de 1409, alabaron el celo de Benedicto XIII y sus muchos trabajos por la unión, pero insistieron en que debía continuar en la vía cessionis, renunciando a la tiara en caso que su rival hiciese lo mismo, y le exhortaron a que no dejase de mandar plenipotenciarios al concilio que se iba a celebrar en Pisa 4
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2. Concilio de Pisa.
-No todos los príncipes de la cristiandad respondieron igualmente a la invitación de aquel híbrido colegio cardenalicio reunido en Livorno. Toda Francia, a excepción de algunos prelados, aplaudió la idea del concilio y se dispuso a participar en la asamblea. A Francia se agregó Navarra con su rey Carlos III el Noble, fidelísimo hasta entonces al papa aragonés, y Milán, con su duque Juan Visconti. También la Gran Bretaña, que hasta entonces seguía a Gregorio XII, adoptó la neutralidad para atenerse a las decisiones que se tomasen en Pisa.
Negáronse, en cambio, a acudir al concilio el rey Ladislao de Nápoles y la república de Venecia, el reino de Escocia, el de Aragón y también el de Castilla, cuyo regente D. Fernando de Antequera adoptó una actitud expectante. En Alemania la situación era muy confusa. El rey Wenceslao de Bohemia, al perder la corona imperial, destituido por los príncipes en 1400, se había enajenado la voluntad del papa romano, y ahora prometió a los cardenales que enviaría representantes a Pisa con tal que éstos fuesen tratados como del legítimo rey de romanos. El actual emperador Roberto de Baviera, que había sido confirmado en su alta dignidad por Bonifacio IX en 1403, se mantuvo fiel a Gregorio XII, y, por lo tanto, adverso al concilio pisano, a pesar de que la dieta imperial de Francfurt en 1409 se adhirió a los cardenales disidentes. Segismundo, rey de Hungría, siguió más bien al emperador que a su hermano Wenceslao 5 .
dad de un concilio universal convocado sin el papa y contra el papa. Jamás se había visto tal cosa en la historia de la Iglesia. Era un concilio que nacía acéfalo. Todos se daban cuenta de la audacia de este paso; pero era tan grande el dolor que sentían en sus almas por la división de la Iglesia y se hallaban tan desesperanzados después del fracaso durante treinta años de tantas tentativas de unión, que cualquier medio les parecía licito, y se persuadían que la comunidad cristiana tiene que encontrar en sí misma un remedio de tan grave enfermedad cuando los papas, como en este caso, se muestran incapaces 6 . Los teólogos y canonistas más eminentes, con las Universidades de París, Bolonia y Oxford, sostenían que en casos semejantes la plenitud de la potestad reside en el cuerpo total de la Iglesia o en el concilio, que la representa, no en su cabeza, que es el papa.
Con gran pompa y apariencia de universalidad se inició el concilio en la catedral de Pisa el 25 de marzo de 1409, fiesta de la Anunciación. Reina gran diversidad en el cómputo de los asistentes, sin duda porque de un día para otro oscilaba mucho la concurrencia. Cuando más, parece que se hallaron 24 cardenales, cuatro patriarcas, 80 obispos, más los procuradores de otros 102 ausentes; 87 abades, más los procuradores de otros 200 ausentes; 41 priores, los generales de los dominicos, franciscanos, carmelitas y agustinos, más de 300 doctores, diputados de muchas universidades, de 100 cabildos catedrales, embajadores de los príncipes, etc.
Propiamente, nadie. En el puesto más honorífico sentábase al principio el más antiguo de los cardenales, Guido de Malesset, y después el influyente patriarca de Alejandría, Simón de Cramaud. Hubo 23 sesiones, en las cuales no se discutió nada; se echaban discursos y se votaba luego con perfecta unanimidad, como si las decisiones se hubiesen tomado de antemano. La oposición vino de fuera. En la cuarta sesión, día 15 de abril, fueron admitidos los embajadores imperiales, los cuales paladinamente hicieron constar que aquel concilio era ilegítimo, porque no los cardenales, sino sólo el papa Gregorio XII, tenía el poder de convocarlo. Si Gregorio no era verdadero papa, tampoco los cardenales por él creados eran verdaderos cardenales. En consecuencia, propusieron que se suplicase al papa Gregorio la designación de otra ciudad donde se celebrase el concilio. Sin aguardar la respuesta oficial de los padres conciliares, se partieron los embajadores el 21 de abril, apelando a Cristo y al sumo pontífice y echando a Francia toda la culpa del cisma.
Mejor impresión causó la protesta de Carlos Malatesta, príncipe de Rímini, varón integérrimo, elocuente, dotado de eximias cualidades naturales y amante como pocos de la santa Iglesia y del pontífice romano. Malatesta, que se había mostrado siempre fiel abogado y protector de Gregorio XII, peroró en nombre del mismo, no reconociendo a esta asamblea como legítima, pero asegurando que, si el concilio se trasladaba a otra ciudad que no estuviese bajo el señorío de Florencia, el papa Gregorio renunciaría a la tiara aunque no lo hiciese su rival. Ni siquiera con tan generosa promesa pudo obtener nada el noble príncipe, que el 26 de abril se retiró a su ciudad de Rímini para dar cuenta al papa de sus vanos esfuerzos.
Ya desde los primeros días del concilio se había entablado el proceso contra Gregorio XII y Benedicto XIII. A los dos papas se los declaró contumaces en la sesión IV, ya que, citados públicamente, no habían querido presentarse; y en la sesión XV (5 de junio) fueron condenados como cismáticos notorios, herejes y perjuros, que escandalizaban la Iglesia de Dios, y; consiguientemente, se los deponía del pontificado 7 .
Poco antes, en la sesión VIII (10 de mayo), el concilio había querido definir su propia legitimidad y su potestad suprema en la Iglesia para decidir la cuestión de los dos pontífices. Al abrirse la sesión XVIII, el 14 de junio, se presentaron los embajadores del rey de Aragón. No intentaban adherirse al supuesto concilio; sólo pedían ser informados de las decisiones de la asamblea y que se otorgase audiencia a los embajadores de Benedicto XIII, recién llegados a Pisa. El concilio deputó una comisión que recibiera aparte, en la iglesia de San Martín, a los representantes de Pedro de Luna, uno de los cuales era Fr. Bonifacio Ferrer, prior general de la Cartuja y tan fervoroso aviñonista como su hermano San Vicente.
«Somos los nuncios del santísimo Padre el papa Benedicto XIII», empezó diciendo el arzobispo de Tarragona. El público rompió a gritar escandalosamente, llamándoles «nuncios de un hereje y de un cismático». Quisieron hablar con libertad, mas no les fue permitido criticar lo más mínimo las decisiones del concilio contra su señor. Salieron de la iglesia sin exponer siquiera el objeto de su misión, y, como en las calles de la ciudad arremetiese el populacho contra ellos con insultos y aun con amenazas de muerte, tuvieron que escapar poco menos que huyendo. Bonifacio Ferrer nos ha dejado el relato de las injurias y descortesías con que fueron tratados 8 .
3. La Iglesia tricéfala. -
Declarada vacante la sede pontificia, los cardenales entraron en conclave en el palacio arzobispal a fin de elegir un nuevo papa en cuanto delegados del concilio, y al cabo de once días, el cardenal de Milán, Pedro Philargis (o Philaretus), fue elegido por unanimidad (26 de junio de 1409). Griego de origen, como nacido en Creta; de humildísima familia, franciscano desde muy joven, había descollado como gran teólogo en las Universidades de Oxford y de París y últimamente se había movido mucho por la convocación del concilio pisano. Llamóse Alejandro V (1409-10) y reinó menos de un año 9 . Coronado el 7 de julio, confirmó las decisiones del concilio, presidió las últimas sesiones y declaró que deseaba trabajar por la reforma eclesiástica. Lo único que se hizo conciliarmente en este punto fue que en la sesión XXII se estableció la reunión de otro concilio general en el término de tres años, o sea en abril de 1412, y en la última (XXIII) se ordenó que antes de esa fecha los metropolitanos debían celebrar concilios provinciales, y los obispos sufragáneos, sínodos diocesanos. El 7 de agosto se clausuraba este concilio de Pisa, que era el primer paso serio y grave en orden a la extinción del cisma 10
Pero ¿se había conseguido el fin suspirado? Así debió de creerlo la Universidad de París cuando escribía a sus delegados de Pisa: «¡Oh dichosa elección y afortunada concordia! ¡Oh pacífica unión, que será celebrada por los siglos futuros! Este es el momento de repetir con el poeta mantuano: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo» 11 . La realidad era que la confusión se había aumentado, puesto que, si antes había dos papas, ahora eran tres los que luchaban entre sí, llevándose cada uno parte de la cristiandad. Benedicto XIII, bajo la protección de su amigo el rey D. Martín el Humano y acompañado de San Vicente Ferrer, se retiró a Barcelona, de donde en 1414 pasó a Valencia, fulminando tremendos anatemas contra los cardenales que le habían traicionado, contra la Universidad de París, «esa reunión de malvados que con loca temeridad usurpa el nombre de Universidad», y contra todos sus enemigos.
Gregorio XII, interrumpiendo su concilio de Cividale por temor de los venecianos, que habían aceptado la elección de Alejandro V, corrió a guarecerse, a la sombra de Ladislao Durazzo, en Gaeta. Este rey de Nápoles, hijo de Carlos Durazzo y pretendiente de Hungría, era su más poderoso auxiliar. Y no sin motivo. Con la connivencia más o menos forzada de Gregorio había conquistado Ladislao la ciudad de Roma, la Romagna y parte de la Toscana, y ambicionaba mucho más, que sólo con el favor de un papa débil como Gregorio podría obtener. Ladislao tenía un fuerte enemigo político en Luis II de Anjou, que años antes había ocupado la capital y otras ciudades del reino napolitano, y renovaba ahora sus pretensiones al trono con el apoyo decidido de Alejandro V.
Este nuevo papa reconoció a Luis de Anjou el título de rey de Nápoles que un tiempo le había otorgado Clemente VII y lo nombró gonfaloniero de la Iglesia (19 agosto de 1409). Con 500 lanceros que trajo de Francia, otros tantos que le prestaron los florentinos y 1000 que acaudillaba su aliado el cardenal de Bolonia, Baltasar Cossa, bajó Luis II a los Estados pontificios y entró victorioso en Orvieto, Viterbo y en la misma Roma, de donde tuvo que huir Ladislao. Cansadas las tropas de Anjou, no pudieron continuar hacia Nápoles, y Luis se retiró hacia el norte, sin haber ultimado la conquista de la Ciudad Eterna, que sólo algunos meses más tarde cayó en manos de sus lugartenientes (febrero de 1410). Alejandro V podía estar contento. Los Estados pontificios estaban bajo su obediencia. Era el momento de trasladarse desde Bolonia, donde había puesto temporalmente su sede, a Roma, con lo que aumentaría su prestigio de papa verdaderamente romano. Pero la muerte le cortó los pasos. Murió en Bolonia en la noche del 3 de mayo.
¿Quién sería su sucesor? Había un cardenal que había influido anteriormente en la elección de Alejandro V, desempeñaba ahora la legación de Bolonia, se había distinguido en la conquista de los Estados pontificios y gozaba del favor de los florentinos. Era Baltasar Cossa. Luis II de Anjou escribió a los cardenales reunidos en conclave recomendándolo. La elección, pues, no era dudosa; recayó sobre este belicoso cardenal, que se llamó Juan XXIII (17 de mayo 1410).
4. Juan XXIII, papa de transición.
Lo mismo que de Alejandro V, podemos decir de Juan XXIII: que fue papa de transición. Disputen otros acerca de su legitimidad o ilegitimidad; ciertamente, estos dos pontífices constituyen el puente que condujo a la Iglesia a la otra orilla del cisma, a la tierra firme en que se alzó un papa cierto e indubitable.
¿Quién era este personaje circundado de leyendas? Difícil es caracterizar y enjuiciar a aquel napolitano que se llamó Baltasar Cossa, hombre de guerra, que pirateó en el mar de Sicilia cuando las luchas entre Ladislao y Luis de Anjou, según cuenta Teodorico de Niem; que llevó una vida brutal e incontinente, si hemos de creer a este mismo publicista, despiadado y acerbo, y que en Bolonia logró conquistar la tiara con el nombre de Juan XXIII 12 . Según Platina, había hecho estudios jurídicos en la Universidad de Bolonia. Todos reconocían en él dotes no vulgares de condottiero militar y no menos de político y administrador, como lo demostró en su oficio de camarlengo que le otorgó Bonifacio IX. San Antonino de Florencia lo caracterizó en estas concisas palabras: «In temporalibus quidem magnus, in spiritualibus vero nullus omnino» 13 . Aun en las cosas temporales y humanas hay que confesar que no brilló mucho durante el pontificado. Y bien pronto perdió todo su prestigio.
Apenas elegido, envió una embajada a los reyes de Aragón, Navarra y Castilla instándoles a que abandonasen la causa de Benedicto XIII y le reconociesen a él. Con el mismo objeto entró en negociaciones con Carlos Malatesta de Rímini, siempre fiel a Gregorio XII. Todo fue inútil. De Bolonia salió Juan XXIII, en compañía de Luis II de Anjou, camino de Roma. Entraron juntos en la Ciudad Eterna el 12 de abril de 1411. Mientras el anjevino luchaba contra el rey de Nápoles, el papa excomulgó a Ladislao. Pronto cambió la situación, pues cuando Luis se volvió a Francia y el pérfido napolitano prometió abandonar al anciano Gregorio XII, que tuvo que buscar refugio en Rímini, Juan XXIII se apresuró a restituir a Ladislao el título de rey de Nápoles, nombrándole además gonfaloniero de la Iglesia.
Conforme al decreto de Pisa, que ordenaba celebrar nuevo concilio al cabo de un trienio, lo convocó en Roma para el I de abril de 1412. Con esta ocasión creó 14 cardenales, entre los que figuraban Pedro d'Ailly, Francisco Zabarella y Guillermo Fillastre. La apertura del concilio romano no pudo tenerse hasta principios de 1413, y con escasa afluencia de italianos, franceses, ingleses y bohemios. El único decreto de importancia fue el que condenó los escritos de Wiclef, que por aquellos días causaban graves daños en Bohemia 14 . El programa de reformas propuesto por la Universidad de París, y particularmente por Pedro d'Ailly en su Capita agendorum, no se tuvo en cuenta, porque el concilio se disolvió, o, mejor, se aplazó para otra fecha y otro lugar. Bien hicieron los Padres en marcharse a tiempo, porque el ambicioso Ladislao, que había roto las paces con Juan XXIII, invadió el territorio pontificio y asaltó la Ciudad Eterna el 7 de junio, poniendo al papa en precipitada fuga 15 .
II. EL CONCILIO DE CONSTANZA
1. Segismundo, emperador.- ¿A dónde dirigiría sus pasos el papa fugitivo? Buscó refugio en Florencia; pero ésta, su antigua aliada, le cerró ahora las puertas, temerosa de indisponerse con el rey Ladislao. En el norte de Italia se hallaba entonces el nuevo emperador Segismundo. A él, como a defensor oficial de la Iglesia, se volvió el desamparado Juan XXIII pidiendo ayuda y protección. No se la negó el emperador, pero arrastrándolo por un camino que no era el deseado por el pontífice. Desde este momento; el monarca germánico vuelve a ser el primer actor en los negocios eclesiásticos de Europa. El rey de Francia, que tan preponderante papel ha jugado hasta ahora en la cuestión del cisma, se retira, cediendo su puesto al emperador.
Segismundo, hijo de Carlos IV y hermano de Wenceslao, reinaba en Hungría desde 1387. A la muerte de Roberto de Baviera, acaecida en 1410, fue elegido para sucederle en el trono imperial, aunque aún vivía su hermano Wenceslao de Bohemia, depuesto por los príncipes. Adornado de egregias dotes, caballeresco, instruido, fastuoso, de altos pensamientos y deseoso de servir a la Iglesia y a la cristiandad, Segismundo valía más para la paz que para la guerra.
Ya vimos que no había querido adherirse al concilio de Pisa; por lo tanto, no obedecía a Juan XXIII y esperaba aún la solución del cisma por medio de otro concilio verdaderamente universal. Así que, cuando vio que Juan XXIII se ponía en sus manos, se alegró de poder tomarlo como instrumento para sus planes. Sabía por informes de Malatesta que el anciano Gregorio XII aceptaría un concilio convocado a instancias del emperador y aun abdicaría, si fuera necesario para la paz de la Iglesia.
Entrevistóse, pues, con Juan XXIII en Lodi (diciembre de 1413), compeliéndole buenamente a convocar el concilio general en una ciudad alemana como Constanza 16 . La bula de indicción lleva la fecha del 9 de diciembre de 1413 y la apertura del concilio se señala para el 1 de noviembre del siguiente año. Segismundo anunció que asistiría personalmente a la gran asamblea, la cual, además de tratar de la extinción del cisma y de la reforma de la Iglesia, resolvería otro problema que le preocupaba al emperador: el de la herejía de Hus.
2. Solemne apertura. -Constanza, la vieja ciudad imperial, asentada a la orilla del gran lago que lleva su nombre, vio entrar en su recinto el 28 de octubre de 1414, por la histórica puerta de Kreuzlingen, una brillante cabalgata, a cuya cabeza iba Juan XXIII escoltado por nueve cardenales y gran número de prelados. El príncipe Orsini y el conde Montfort tiraban de las riendas de la blanca hacanea pontificia. Cumplimentado el papa por el burgomaestre y aclamado por el pueblo, fue conducido bajo palio a la catedral y luego al palacio del obispo. Empezaba para aquella ciudad una maravillosa fiesta que duraría tres años y medio.
El 5 de noviembre, tras una solemne procesión y una misa pontifical, Juan XXIII declaró abierto el concilio, cuya primera sesión se tendría el 16 en la iglesia catedral. Cada día iban llegando más prelados. El cardenal Pedro d'Ailly, que tan relevante papel desempeñará en esta ecuménica asamblea, hizo su entrada el 17 de noviembre con un séquito de 44 personas. No menos de 500 formaban la comitiva del arzobispo de Maguncia. Y así otros muchos. En los días de más concurrencia llegó a haber en Constanza 29 cardenales, tres patriarcas, 33 arzobispos, cerca de 150 obispos, más de 100 abades, 300 doctores y 18.000 eclesiásticos 17 . Pocas veces se habrá dado en la historia una asamblea más autorizada. Además del emperador, que vino con gran número de príncipes alemanes, estaban representados casi todos los reyes cristianos: de Inglaterra y Escocia, de Francia, de Nápoles, de Dinamarca y reinos escandinavos, de Polonia, del basileus Miguel Paleólogo, de los reinos españoles. Las principales universidades enviaron sus delegados. Los teólogos y canonistas más eminentes participaron en el concilio.
El 24 de diciembre, bien entrada la noche, llegó por el lago iluminado el cortejo del emperador Segismundo con su esposa y una escolta de mil caballeros. Esperábale el papa en la catedral para empezar los maitines y la misa de Navidad. Segismundo ocupó un magnífico sitial rodeado de los príncipes y altos dignatarios del imperio, y, según antigua costumbre, cantó el evangelio de la fiesta: Exiit edictum a Caesare, revestido de dalmática diaconal de brocado rojo y con la corona en la cabeza. Terminado el oficio, el papa le entregó una espada bendita, que él juró emplearla en servicio de la santa Iglesia. Todavía tardaron en venir otras personalidades, como el elector palatino, duque Luis de Baviera, que llegó un mes más tarde con 500 caballeros y fue elegido protector del concilio.
3. Fermentación democrática y nacionalista. Orden conciliar. -Juan XXIII había hecho su viaje a Constanza acompañado de largo séquito de prelados, partidarios fieles de su causa, y bien provisto de dinero con que comprar voluntades. Algún recelo tenía de que en aquel concilio, donde predominaba el emperador, se alzasen voces contrarias al concilio de Pisa y, consiguientemente, a su pontificado. El iba dispuesto a que no se discutiese el punto de su elección o a que se confirmase, ya que el concilio de Constanza no debería ser sino la continuación del de Pisa. Ahora bien, el concilio pisano había anatematizado tanto a Gregorio XII como a Benedicto XIII. ¿Y cómo no había de ser preferido él antes que un viejo caduco de ochenta y siete años, o de otro de ochenta y seis, ya casi olvidado de todos y confinado en un rincón de Cataluña? Juan XXIII contaba con el favor del arzobispo de Maguncia, del margrave de Baden y del duque de Borgoña. De todos modos había que asegurar la libertad y la vida para cualquier contingencia, y a este fin no se contentó con exigir garantías al emperador, sino que, al pasar por el Tirol camino de Constanza, nombró al duque Federico de Austria capitán general de la Iglesia romana a condición de que él se comprometiese a tomar al papa bajo su patrocinio y a facilitarle la evasión, si era preciso.
Al concilio habían sido invitados todos los prelados, príncipes y representantes de las tres obediencias. No faltarían, pues, asistentes que defendieran la causa de Gregorio XII y de Benedicto XIII. Si se planteaba el problema de la legitimidad o se trataba de una nueva elección pontificia, Juan XXIII confiaba en la legión de prelados italianos que había traído consigo. El número de sus votos sería superior al de sus rivales. Pero estos cálculos le salieron fallidos, porque, a propuesta de los cardenales Pedro d'Ailly y Guillermo Fillastre, determinó el concilio que tuviesen voto en las congregaciones no sólo los obispos y abades, sino también todos los doctores en teología o en derecho canónico, como había ocurrido en los concilios de Pisa y de Roma; más aún, los mismos príncipes y sus delegados tendrían voz activa 18 . Otra decisión más grave todavía y contraria a toda la tradición de la Iglesia se agregó el 7 de febrero de 1415: la votación no sería por cabezas, individualmente, sino por naciones, colectivamente; cada nación, estuviese integrada por muchos o por pocos individuos, no tendría más que un voto. Con esto los prelados y doctores italianos, que constituían casi la mitad del concilio, perdieron su ventaja 19 .
El sistema de votación que por fin se adoptó fue el siguiente: todos los asistentes al concilio se dividían en tantos grupos cuantas eran las naciones reconocidas. Al principio eran cuatro: la nación italiana, la alemana (que incluía a Bohemia, Hungría, Polonia y Escandinavia), la francesa y la inglesa; después vino también la española (de Castilla, Aragón, Navarra y Portugal). Una comisión organizadora señalaba los temas que debían discutirse en todas las reuniones separadas que celebraban las cuatro o cinco naciones. En estas reuniones de cada nación tenían voto todos los participantes, lo mismo un obispo que un embajador, un doctor o el delegado de un cabildo, fuesen clérigos o laicos. El voto de la mayoría se consideraba voto o decreto de la nación. Cuando todas las naciones habían deliberado separadamente sobre un punto, se comunicaban mutuamente los decretos para ver si coincidían y estaban de acuerdo. Esto lo hacían los delegados oficiales de cada nación, presididos por un obispo que se cambiaba cada mes. Si había discrepancias, discutían entre sí hasta que se preveía una concordia posible, y entonces, consultada de nuevo cada nación particular, tenía lugar la congregación general de las naciones, en la que cada nación no tenía más que un voto. Cuando un artículo se aprobaba allí por unanimidad, se decía aprobado nationaliter, después de lo cual se llevaba a la sesión general, pública y solemne, donde todo el concilio lo aprobaba conciliariter 20 . Así, la Iglesia representada en las votaciones de Constanza no era la Iglesia católica unida, sino la Iglesia dividida en naciones. Cada voto no expresaba sino lo que cada nación sentía.
El sacro colegio cardenalicio no era en un principio reconocido como corporación distinta de las naciones; cada cual votaba dentro de su nación. Repetidas veces protestaron los cardenales contra este desprecio de su autoridad y pidieron se les concediera un voto colectivo, pues no debían ser menos-decían-que la nación inglesa, la cual se componía de 20 miembros, de los cuales sólo tres eran obispos, mientras que el colegio cardenalicio constaba de 16 purpurados y otros más que vendrían, entre los cuales había muchos y muy insignes doctores. Mas nada consiguieron hasta la sesión XI (25 de mayo 1415), en que se les permitió nombrar una comisión de seis miembros que deliberase con los delegados de las naciones 21 .
4. Fuga de Juan XXIII. -La segunda sesión pública y solemne, anunciada para el 17 de, diciembre de 1414, se fue difiriendo hasta el 2 de marzo del 1415. En las congregaciones precedentes, el asunto principal sometido al juicio de las naciones fue la herejía de Wiclef y de Hus. Juan Hus se hallaba en Constanza desde el 3 de noviembre; a fines de mes se le encarceló y poco después se inició formalmente el proceso, que duró hasta el 6 de julio de 1415. Otra cuestión que no se agitaba aún en las reuniones, pero que flotaba en el ambiente desde el primer día, era la manera de solucionar definitivamente el cisma. En una congregación general del 4 de enero con ocasión de la llegada del cardenal Juan Dominici de Ragusa con otros delegados de Gregorio XII, se acordó por influjo del emperador, allí presente, que los cardenales partidarios de cualquiera de los antipapas podrían ostentar en el concilio el capelo rojo y demás insignias cardenalicias. Tal decisión no pudo menos de dolerle a Juan XXIII, pues era dar beligerancia a sus dos rivales, ya condenados en el concilio de Pisa.
Corría el rumor insistente de que la solución más sencilla del problema sería la cesión o abdicación de los tres papas. Ese era el parecer del cardenal Fillastre, de Pedro d'Ailly y del mismo emperador Segismundo. El temor de Juan XXIII se convirtió en consternación cuando se enteró de un libelo anónimo que circulaba por la ciudad con las más horrendas acusaciones contra él. No había delito que no se le imputase: avaricia, fornicación, herejía, fraude, mendacidad, perjurio, simonía, violencia, etc. El autor del libelo pedía al concilio que iniciase una investigación jurídica sobre estos crímenes. Pensó Juan XXIII que conmovería a la asamblea en su favor y alcanzaría la absolución si, refutando las acusaciones calumniosas, confesara sinceramente sus verdaderas culpas; pero sus partidarios le aconsejaron que no procediese con precipitación ni disputase con sus enemigos. Estos, sin embargo, persistieron en la demanda de una información jurídica y en pedir para el reo la deposición.
Entonces Juan XXIII el 16 de febrero hizo leer al cardenal Zabarella un documento de abdicación voluntaria por el bien de la Iglesia. Pareció la fórmula demasiado vaga e injuriosa para los otros dos pretendientes al papado, y, finalmente, en la congregación del 1 de marzo y en la sesión solemne del día siguiente leyó la nueva fórmula que se le impuso, y que decía así: «Ego Ioannes papa XXIII, propter quietem totius populi christiani, profiteor, spondeo, promitto, voveo et iuro Deo et Ecciesiae et huic sacro Concilio, sponte et libere dare pacem ipsi Ecclesiae per viam meae simplicis cessionis papatus, et eam facere et adimplere cum effectu... si et quando Petrus de Luna Benedictus XIII et Angelus Corrario Gregorius XII in suis obedientús nuncupati, papatui quem praetendunt... simpliciter cedant, et etiam in quocumque casu... in quo per meam cessionem poterit dar¡ unio Ecclesiae De¡ ad exstirpationem praesentis schismatis» 22 .
Agradecido el emperador, se levantó del trono y fue a besarle el pie. Un patriarca, en nombre de todo el concilio, «pasó a darle las gracias de aquel acto, que fue de los señalados que ha habido en la Iglesia» 23 , según nota Zurita, y con razón, porque entonces se empezó a ver que alboreaba el día de la unión. Pero ni Juan XXIII ni sus partidarios estaban contentos. Había que procurar de cualquier modo la disolución del concilio antes que diera algún decreto fatal. Si el papa huyera de Constanza, tal vez el desconcierto cundiría entre los conciliares, y, viéndose sin cabeza y desunidos entre sí, no tendrían ánimo ni autoridad para continuar deliberando y se volverían a sus tierras.
Muy difícil era la fuga, porque a lo largo de las murallas y sobre el lago vigilaban continuamente centinelas. Juan XXIII se apalabró con su protector el duque Federico de Austria, el cual organizó un espléndido torneo, y mientras el emperador, los príncipes y los caballeros, con infinita multitud de gentes, se agolpaban en torno del palenque, al atardecer del 20 de marzo, un desconocido con hábito pardo de palafrenero, armado de ballesta y montado en viejo caballo, cruzó la puerta de Kreuzlingen acompañado de un fámulo. Nadie advirtió que aquel hombre era el papa. En la ribera del lago le aguardaba una barca, que lo transportó a Schaffhausen, ciudad perteneciente al duque de Austria.
5. El concilio sobre el papa. -La fuga de Juan XXIII sembró la confusión, el desorden y la perplejidad en todos, especialmente cuando vieron que tras él se iban el duque Federico con muchos austríacos y muchísimos italianos, entre ellos cinco cardenales y varios embajadores. Sólo la voluntad y el imperio de Segismundo, empeñado en que su obra no fracasara vergonzosamente, impidió que el concilio se disolviera. El en persona salió a caballo para evitar en las calles tumultos populares y en seguida convocó a las cuatro naciones en congregación general (21 ó 22 de marzo), donde declaró que estaba resuelto a mantener el concilio aun con peligro de su vida y exhortó a todos a proseguir tranquilamente sus tareas. Tres cardenales con un arzobispo fueron enviados a Schaffhausen para preguntar al fugitivo sus propósitos e intenciones.
Esta escapada de Juan XXIII contribuyó a que las doctrinas conciliaristas se difundiesen públicamente y se propugnase sin miedo la superioridad del concilio sobre el papa. No pocos de la Universidad de París allí presentes hablaron contra la plenitud de la potestad pontificia, y el canciller Juan Gersón, en nombre de toda la embajada francesa, predicó el día 23, delante del emperador, doce proposiciones que él llamó «rayos de la verdad», magnificando al concilio y empequeñeciendo la autoridad papal. Todos los cristianos, incluso el pontífice, tienen que obedecer al concilio, asistido por el Espíritu Santo; siendo el papado esencial a la Iglesia, no puede el concilio destruir la potestad pontificia, establecida por Jesucristo, pero sí puede regular y moderar su ejercicio para el mayor bien de la Iglesia; en su convocación es independiente del pontífice romano y tiene derecho a imponer a éste cualquier medida que sea necesaria para la extinción del cisma 24 .
La tercera sesión solemne tuvo lugar el 26 de marzo de 1415. Sólo una hora antes de la apertura fueron comunicadas al sacro colegio las decisiones que se debían promulgar, y que precedentemente habían sido adoptadas por las naciones. Por eso, los cardenales se negaron a asistir. Sólo Zabarella y Pedro d'Ailly, éste como presidente, autorizaron con su presencia la sesión, a la que no asistieron más que 70 prelados, la tercera parte, y en la que se publicaron decretos sobre la legitimidad de este concilio constanciense, la plenitud de sus poderes aun sin el papa y el absoluto deber de continuarlo hasta la plena extinción del cisma y reforma de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros.
6. Sesiones IV y V (30 de marzo y 5 de abril 1415).-Pedro de Ailly y Zabarella pueden contarse entre los moderados, pues todavía al final de la sesión tercera declararon que seguían fieles a Juan XXIII mientras éste perseverase en su voluntad de abdicar espontáneamente por el bien de la Iglesia. En el resto de los conciliares, exceptuando los italianos, iba creciendo cada día la aversión a Juan XXIII y el deseo de proceder independientemente del papa. Se ha hecho célebre la congregación que el Viernes Santo (29 de marzo) tuvieron en el convento de los franciscanos las naciones de Francia, Alemania e Inglaterra sin la participación de Italia ni del colegio cardenalicio. Allí se redactaron cuatro artículos, aprobando resueltamente el conciliarismo, amenazando con graves castigos a cualquiera que no obedeciese a los decretos del concilio, declarando que la fuga de Juan XXIII era un escándalo manifiesto, que le hacía sospechoso de cisma y herejía, y atestiguando que el papa fugitivo, contrariamente a lo que él decía, había gozado en Constanza de plena libertad.
Estos artículos les parecieron a los cardenales inadmisibles, porque ofendían el honor y la dignidad del pontífice, por lo cual suplicaron a Segismundo no permitiese que se promulgasen en la próxima sesión. Dijéronle que Juan XXIII estaba dispuesto a poner el negocio de la abdicación en manos del emperador y de algunos cardenales, que no retiraría de Constanza la curia y sus oficiales, por más que hubiese dado órdenes en ese sentido, y que el colegio cardenalicio sólo asistiría a la sesión solemne en caso que esos cuatro artículos se modificasen en la forma que le indicarían. Temeroso el emperador de una ruptura entre los cardenales y el concilio, corrió a la congregación de las naciones y les rogó que atenuasen los cuatro artículos, y, aunque encontró resistencia en muchos, maniobró con tanta rapidez y habilidad aquella noche y la mañanita del día siguiente, que, al abrirse el Sábado Santo la sesión general, ya los delegados de las naciones habían consentido en la propuesta de los cardenales.
Era el 30 de marzo. La cuarta sesión solemne, a la que asistían más de 200 prelados y muchísimos doctores, se iniciaba muy inquieta, pues aun después de empezada la misa, el emperador iba de unos a otros y llamó a los cardenales a una capilla de la catedral para los últimos acuerdos. Concluido el santo sacrificio y el rezo de las letanías, alzóse el cardenal Zabarella para dar lectura a los artículos convenidos. El primero era el mismo que habían aprobado las naciones, y sonaba así: «Este santo sínodo constanciense..., congregado legítimamente en el Espíritu Santo, formando concilio ecuménico y representando a la Iglesia católica militante, tiene su autoridad inmediatamente de Dios, y cualquier persona, de cualquier dignidad que sea, incluso papal, está obligada a obedecer al concilio en todo cuanto se refiere a la fe y extirpación del cisma» 25 .
El segundo, tercer y cuarto artículos de las naciones fueron sustituidos por otros que decían: «2. Item: que el santísimo Padre Juan XXIII no cambie ni traslade a otro lugar la curia romana y sus oficinas con los funcionarios... sin consentimiento del santo sínodo. Y, si hiciere lo contrario y fulminase censuras para que los oficiales le sigan..., todo sea írrito y nulo». «3. Item: que cualquier traslación de prelados o privación de beneficios en perjuicio del concilio... sea jurídicamente inválida, írrita, nula y vana». «4. Item: que por bien de la unión no se creen nuevos cardenales» 26 .
No pocos de los asistentes al concilio se sorprendieron del tenor de aquellos artículos, pues ignoraban las negociaciones del emperador con los delegados y con los cardenales. Saliendo de la sesión, algunos quisieron protestar irritados, mas pronto se hubieran calmado si un nuevo incidente no hubiera venido a exasperarlos. Corría por todas partes la noticia de que Juan XXIII, conducido por el duque Federico, había huido también de Schaffhausen, dirigiéndose a Laufenburg, catorce leguas al oeste. La indignación de todos, empezando por Segismundo, fue grande, y creció mucho más cuando vieron que, sin permiso del concilio, varios cardenales, prelados, curiales y otros eclesiásticos italianos abandonaban la ciudad de Constanza para seguir a su pontífice 27 . En aquel ambiente turbado de ira y resentimiento se reunió la sesión general quinta precipitadamente el sábado 6 de abril con objeto de publicar ahora parte al menos de aquellos artículos suprimidos en la sesión anterior.
La mayoría de los cardenales se negaba a asistir; mas, a fin de evitar un escándalo, ocho de ellos hicieron acto de presencia, aunque desaprobando dichos artículos. El obispo de Posen los leyó, por haberlo rehusado Zabarella. Decía el primero: «Este santo sínodo... tiene su autoridad inmediatamente de Dios, y cualquier persona, de cualquier dignidad que sea, incluso papal, está obligada a obedecer al concilio en todo cuanto se refiere a la fe y extirpación del cisma y reforma de la Iglesia tanto en la cabeza como en los miembros». El segundo declaraba «que quien no obedezca a los decretos de este santo sínodo o de cualquier otro concilio general y persista en su contumacia..., aunque sea de dignidad papal, sea debidamente castigado, aplicando, si es preciso, otras medidas jurídicas». El tercero prohibía la traslación de la curia y el cuarto anulaba las condenaciones y censuras de Juan XXIII, como los artículos tercero y cuarto de la sesión anterior. El quinto, finalmente, testificaba que el papa fugitivo, contrariamente a lo que él decía, había gozado en Constanza de plena libertad 28 .
Tales son los famosos artículos del concilio de Constanza, base del conciliarismo doctrinal, que, renovados en el concilio de Basilea con gesto más revolucionario y ratificados en la pragmática sanción de Bourges, fueron abrazados como un dogma por la iglesia galicana en 1682.
7. Valor de los cinco artículos. -Aquí es necesario preguntarnos: ¿Tienen esos artículos, particularmente los dos primeros, validez universal? ¿Y son de carácter dogmático? Creemos que a las dos interrogaciones se puede responder negativamente. Téngase en cuenta que fueron sancionados por un concilio que no puede con certeza llamarse legítimo, ya que la legitimidad del papa que lo convocó no es cierta, ni mucho menos, y en el momento de promulgarse dichos artículos era un concilio acéfalo y sin autoridad. Y con dificultad podrá decirse ecuménico o representante de la Iglesia universal un concilio al que faltaban los obispos de los otros dos papas contrincantes. También el modo de votar por naciones parece ilegitimar sus decretos, puesto que no eran los cardenales y obispos-a los cuales con el papa corresponde el gobierno y la administración de la Iglesia-los que decidían, sino la masa mucho mayor de doctores, simples clérigos y aun laicos presentes a las congregaciones de las naciones. Una especial irregularidad se advierte precisamente en los decretos de las sesiones IV y V, en cuya discusión no estuvo presente la nación italiana, ni menos los cardenales representantes de la iglesia particular de Roma.
Aunque se demostrase que el concilio de Constanza fue siempre legítimo, diríamos que los susodichos artículos tenían a lo sumo un valor circunstancial y en ningún modo carácter dogmático. No intentaban definir una doctrina, sino imponer una ley, establecer autoritativamente una norma para el buen régimen de la Iglesia: que el papa se someta al concilio en los casos dudosos, oscuros y excepcionales, como eran los de entonces 29 . Que el concilio de Constanza no pretendió pronunciar una definición dogmática, se evidencia claramente: primero, por su modo de expresarse; segundo, por su modo de obrar. Si examinamos las fórmulas que usa, veremos que no emplea las frases clásicas y consagradas para las definiciones, v.gr., diffinimus, condemnamus et anathematizamus tamquam haereticos, u otras equivalentes (de las que el mismo concilio se vale contra los errores de Wiclef, Hus y Jerónimo de Praga), sino que se expresa así: «Ipsa sancta synodus... declarar, quod (papa) obedire tenetur... Declarat, quod quicumque... obedire contumaciter contempserit... paenitentiae subiiciatur». Repetimos que no son éstas las fórmulas que usa la Iglesia en sus definiciones de un dogma de fe. Y, aunque poco antes ha dicho: «Ordinat, diffinit, decernit et declarat», el sentido del segundo verbo está determinado por el de los concomitantes.
Lo mismo viene a demostrar su actitud ante los que no aceptaban la doctrina del conciliarismo. Sabemos de algunos miembros del concilio que siguieron defendiendo la supremacía pontificia e impugnando la doctrina contraria, sin que el concilio los condenase ni se inquietase por ello; v.gr., el general de los dominicos, Leonardo Statius 30 . El conciliarista Fillastre nos dice que había en Constanza «diversas opiniones de potestate concilii supra papam, maxime in iis quae pertinent ad reformationem Ecclesiae» 31 . Y Martín V, recién elegido papa en Constanza, condenó el conciliarismo por estas palabras: Nulli fas est a Supremo Iudice, videlicet Apostolica Sede, seu Romano Pontífice lesu Christi Vicario in terris, appellare, aut illius iudicium in causis fidei... declinare» 32 .
Suele objetarse que, al fin y al cabo, el papa Martín V sanó in radice la ilegitimidad del concilio de Constanza, y, por tanto, son valederos universalmente aquellos decretos. Conviene explicar en qué consistió tal aprobación. Al fin de la última sesión, cuando ya el cardenal Rainaldo de San Vito había pronunciado, de orden del papa, Domini ite in pace!, y todos habían respondido Amen, se levantaron los embajadores de Polonia y de Lituania pidiendo fuese condenado en sesión solemne un escrito del dominico Fr. Juan Falkenberg que, según ellos, contenía varias herejías y había sido reprobado en la congregación general de las naciones. Respondieron los patriarcas constantinopolitano y antioqueno y un dominico español que no todas las naciones lo habían reprobado. Y como se armase un alboroto, intervino el papa, diciendo que él aprobaba todo cuanto el concilio había determinado «conciliariter» en materia de fe, mas no lo que de otra manera se hubiera decidido 33 . Ahora bien, según hemos demostrado arriba, los cinco artículos de las sesiones IV y V no son materia de fe (de rebus fidei). Y aun podríamos, aunque con menos seguridad, añadir que tampoco fueron determinados «conciliariter» ; se requería que antes de promulgarse en la sesión solemne llevase el voto unánime de todas las naciones, y, según pensaban muchos, también el voto de los cardenales, representantes de la Iglesia romana. Pues bien, sabemos que los cardenales no aprobaron dichos artículos. Que fuese necesario este voto parece deducirse del empeño que siempre mostraba el emperador y las naciones por obtener la aprobación del colegio cardenalicio 34 . Y por lo menos parece que ésa era la opinión de los cardenales, particularmente de Pedro de Ailly 35 . Cardenal era entonces Martín V, y por eso podemos creer que, cuando puso como condición para aprobar los decretos constancienses que hubieran sido determinados «conciliariter», se refería a los que llevaban la aprobación de los cardenales.
8. Deposición de Juan XXIII. -Veamos ya cómo el concilio de Constanza alcanzó su primer objetivo, que era el de dar la paz y unión a la Iglesia. Como medida previa, optó por deponer a dos papas y aceptar la dimisión del tercero. Juan XXIII había huido de Constanza alegando, en cartas que escribió al emperador, a los cardenales, a la corte de Francia, etc., diversos pretextos: la insalubridad del aire, la falta de libertad. Como Federico, su protector, no se sintiese seguro en el castillo de Schaffhausen por miedo de Segismundo, que lo había proscrito del imperio, llevó al papa consigo a Laufenburg ; de allí, a Friburgo de Brisgovia, y luego a su fuerte castillo de Breisach. Los cardenales Fillastre y Zabarella vinieron a comunicarle que el concilio de Constanza en la sesión VI, del 17 abril, le citaba a comparecer ante la asamblea y le ofrecía la fórmula de abdicación. Duro golpe para el papa y no menos duro el cambio que se obró en su protector Federico de Austria. Abandonado éste por los suizos y por otros partidarios, aceptó la mediación del duque Luis de Baviera para reconciliarse con el emperador, el cual le puso como condición la entrega del pontífice fugitivo. Federico, aunque con dolor, hubo de prometerlo, volviendo a Constanza el 30 de abril.
Soñó entonces Juan XXIII en pasar hasta Avignon y encerrarse en el inexpugnable palacio de los papas; mas como el duque de Borgoña no accediese a franquearle el camino, tornó a Friburgo los últimos días de abril. Mal cariz tomaban en Constanza sus asuntos, pues en la sesión VII (2 de mayo) se determinó entablar proceso contra él, y se le citó a comparecer en el término de nueve días, tratándolo de hereje, simoníaco, escandaloso e incorregible. En las sesiones IX, X y XI (13, 14 y 25 de mayo) se pidió oficialmente su deposición, se oyeron las acusaciones de los testigos y se le declaró contumaz y privado de todo gobierno eclesiástico 36 . Por fin, en la sesión XII, del 29 de mayo, y sin que nadie le defendiera, se procedió a su pública deposición y privación del papado, declarándolo notorio simoníaco, dilapidador de los bienes y derechos de muchas iglesias, escandaloso por sus detestables y deshonestas costumbres, pertinaz, incorregible y reo de otros muchos crímenes. Quiso protestar el cardenal Zabarella, mas un confuso griterío de Placet ahogó su voz y ratificó la sentencia.
Aquel «monstruo de iniquidades» se reveló en la adversidad mejor que muchos de sus enemigos. Con una debilidad que nadie sospechara en él, Baltasar Cossa, ya antes de la condena, se dejó conducir el 17 de mayo al castillo de Radolfzell, cerca de Constanza, donde permaneció bajo la custodia de cuatro miembros del concilio y de 300 caballeros húngaros. Cuando le mostraron el primer decreto de suspensión, no quiso defenderse, deploró su fuga, dijo que el concilio era infalible, se excusó humildemente de sus faltas y entregó el anillo papal y el sello de las bulas. Y, cuando le participaron la sentencia de deposición, se confió resignado a las órdenes del emperador y del concilio. El 3 de junio fue llevado prisionero al castillo de Gottlieben; de aquí, a Heidelberg, y poco después a Mannheim bajo la vigilancia del duque de Baviera. Cuatro años más tarde, por unas disensiones que Luis de Baviera tuvo con el emperador, pudo Baltasar Cossa comprar su libertad a precio de 30.000 florines. Bajó a Italia y se postró a los pies del nuevo papa Martín V, el cual, compadeciéndose de su infortunio, le restituyó la dignidad cardenalicia. Pocos meses después, en diciembre de 1419, falleció en Florencia oscuramente Baltasar Cossa 37 .
9. Abdicación de Gregorio XII. -Parecía que con la deposición de Juan XXIII estaba resuelto el nudo más difícil de la tarea conciliar. ¿Cómo acabar ahora con los otros dos papas? El anciano Gregorio XII facilitó cuanto pudo la cuestión. El 25 de enero de 1415, sus embajadores, el cardenal arzobispo de Ragusa, Juan Dominici, y los obispos de Worms, Spira y Verdun, recibidos por el concilio, declararon que Gregorio abdicaría con tal que los otros dos hiciesen lo mismo y no presidiese Baltasar Cossa la sesión. Esto no era mucho prometer, pero el día de la sesión XIII, 15 de junio, cuando ya Juan XXIII había sido depuesto, vino a Constanza Carlos Malatesta como plenipotenciario de Gregorio ante el emperador. Sus propuestas fueron examinadas y, finalmente, aceptadas. En la sesión XIV (4 de julio 1415), Juan Dominici, en nombre de Gregorio XII, legitimó el concilio, convocándolo de nuevo, y autorizó y confirmó cuanto él hiciera en adelante por la unión y reforma de la Iglesia y por la extirpación de la herejía; Carlos Malatesta leyó la fórmula de renuncia al papado. El cardenal Dominici fue recibido en el sacro colegio y Gregorio XII (ahora Angelo Corrario) fue nombrado decano del colegio cardenalicio, obispo de Porto y legado perpetuo en Ancona. Murió en Recanati el 18 de octubre de 1417, antes de terminarse el concilio y antes de la elección del nuevo pontífice. Tenía noventa años. ¡Lástima que este acto de humildad y de amor a la Iglesia no lo hiciera diez años antes!
10. Deposición de Benedicto XIII. -Faltaba lo más duro, la eliminación del papa aragonés, único sobreviviente de los autores del cisma. «Mientras esta luna no se eclipse-decía Gersón-, no lucirá el sol de la paz y la concordia». Sus embajadores habían venido a Constanza a primeros de marzo de 1415, siendo recibidos en audiencia el día 4. Lo que propusieron fue que el emperador se trasladase a Niza para deliberar con Benedicto XIII y con el rey Fernando I de Aragón. Segismundo prometió hacerlo. La ocasión no se presentó hasta el momento de la abdicación de Gregorio XII. El lugar señalado para la entrevista fue, finalmente, Perpignan, no Niza. Benedicto XIII, que desde el año anterior se hallaba en Valencia, vino a la cita en junio de 1415 y aguardó impaciente la tardía llegada de Segismundo. Este no pudo salir de Constanza hasta el 18 de julio ni entrar en Perpignan hasta el 17 de septiembre. También el rey de Aragón, retenido por una grave enfermedad, llegó con retraso. Todos vinieron con lujosas comitivas. Escoltaban al emperador algunos príncipes alemanes, prelados, doctores y hasta 4.000 jinetes. Como si Benedicto quisiera deslumbrarlo con toda la pompa de una verdadera corte pontificia, se vistió su mejor manto de púrpura para darle audiencia en el gran salón del castillo de Perpignan. La entrevista fue cordial; se abrazaron y besaron efusivamente, mas en las consultas y negociaciones el papa aragonés se oponía tenazmente a la via cessionis, proponiendo por su parte la via iustitiae, es decir, que se averiguase jurídicamente en una discusión cuál era el papa legítimo. Con todo, si el emperador prefería la vía de cesión, él ponía tres condiciones: que se anulasen todas las sentencias dadas contra él en Pisa, que el nuevo papa fuese aceptado por todos los príncipes y fieles y que la elección fuese conforme a los cánones. Al decir esto pensaba que sólo él podría ser elegido canónicamente, ya que Pedro de Luna era el único cardenal incontestable, como anterior al cisma.
Segismundo no podía aceptar tales condiciones. Entonces Benedicto propuso otro plan: que los cardenales por él nombrados y los de Constanza eligiesen un número de árbitros, los cuales nombrarían el nuevo papa. Tampoco este proyecto pareció aceptable. Cansado el emperador de tantos esfuerzos inútiles, decidió salir de Perpignan a principios de noviembre. Apenas llegado a Narbona, le alcanzó una embajada del rey de Aragón con representantes de Escocia y de los otros príncipes que obedecían a Benedicto XIII rogándole retrasara su viaje, pues estaban dispuestos a adherirse al concilio de Constanza, abandonando a Benedicto. Detúvose Segismundo y envió a Perpignan sus delegados. Ya para entonces había salido el pontífice de la ciudad, dirigiéndose a Colliure, donde se embarcó para Peñíscola, fuerte ciudadela sobre el mar Mediterráneo, en la provincia de Castellón38 .
Esta fuga precipitada, sin prestar atención a las nuevas súplicas que le dirigió el rey de Aragón, indignó a los que hasta entonces eran sus partidarios. Y, juntándose con el emperador y con los delegados del concilio constanciense en Narbona, los representantes de Aragón, Castilla, Navarra, Escocia y los condes de Foix y de Armagnac firmaron el 13 de diciembre de 1415 un tratado en el que se estipuló que así los Padres de Constanza como los prelados y cardenales de Benedicto se invitasen recíprocamente a un concilio general, donde, disfrutando todos de iguales privilegios, procederían de común acuerdo a la deposición de Benedicto XIII (si éste no renunciaba espontáneamente) y al nombramiento de un nuevo papa; todas las penas y censuras de una y otra parte serían anuladas. Con gran júbilo se recibió en Constanza la noticia de este convenio, que fue ratificado solemnemente en una congregación general del 4 de febrero de 141639 .
Ya para entonces el reino de Aragón se había separado oficialmente del papa Luna (6 de enero 1416). Y fue San Vicente Ferrer, el que había sido su confesor y consejero, quien en la fiesta de la Epifanía leyó desde el púlpito de Perpignan la fórmula de substracción de la obediencia a Benedicto XIII. Aquel santo predicador y taumaturgo, de tanto prestigio popular, había rogado los últimos días muy insistentemente a Pedro de Luna que abdicase por el bien de la Iglesia. Su elocuencia ardorosa no hizo mella en el testarudo aragonés. Y Vicente Ferrer, aunque internamente persuadido de que la justicia y el derecho estaban con Pedro de Luna, se apartó de él para adherirse al concilio de Constanza 40 . En la sesión XXII (1 5 de octubre 1416), los delegados de Aragón y de Portugal, tras varios días de discusión, se incorporaron al concilio; los de Navarra, en la sesión XXVI (24 de diciembre), y los de Castilla, en la sesión XXXV (18 de junio 1417) aunque se hallaban en Constanza desde marzo 41 .
Así la Natio hispanica se agregó a las otras cuatro que constituían el concilio.Desde la sesión XXIII (5 de noviembre 1416) hasta la XXXVII (26 de julio 1417) duró el proceso que se instituyó contra Pedro de Luna, con citaciones del acusado, audiencia de testigos, etc. Cuando en enero de 1417 llegaron a Peñíscola los diputados del concilio invitándole a comparecer ante sus jueces, el viejo papa protestó contra tanta avilantez, ya que la verdadera Iglesia no estaba en Constanza, sino en Peñíscola, como en tiempo del diluvio se hallaba solamente en el arca de Noé. Dada la vida pura e íntegra del reo, nadie se atrevió a insinuar contra él aquellas acusaciones de simonía, inmoralidad, avaricia, trato con el demonio, etc., que no faltaban nunca en semejantes procesos. Le acusaron, con verdadero fundamento, de contumacia; le acusaron también de perjurio, por no haber cumplido su palabra de abdicar, aunque él lo había prometido sólo después de empleados todos los otros medios; le acusaron de fautor del cisma, y fue el propio Gersón el encargado de probar que también había incurrido en herejía, porque obraba contra el artículo del símbolo que dice: «Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam». Consiguientemente, el concilio en la sesión del 26 de julio lo privó y depuso de su dignidad papal, lo cortó de la Iglesia, como ramo seco, y prohibió a todos los cristianos, bajo las más severas penas, que le prestasen obediencia o favor 42 .
El canto del Te Deum bajo los arcos de la románica catedral, el vuelo de las campanas en las torres y el resonar de las trompetas imperiales por las calles de Constanza anunciaron al mundo que el último obstáculo para la unión había sido vencido. Mientras tanto, en la remota Peñíscola, en aquel promontorio que se interna en el mar coronado de murallas, Benedicto XIII seguía protestando que la Iglesia estaba con él, que los herejes cismáticos eran los de Constanza; todos los años el día de Jueves Santo pronunciaba el anatema contra el rey de Aragón y contra los cardenales que le habían abandonado. En aquel castillo solitario batido por el mar murió Pedro de Luna el 29 de noviembre de 1422 a la edad de noventa y cuatro años 43 .
III. Elección de Martín V. Reforma y concordatos
1. El papa Colonna. -Eliminados los tres pontífices que dividían la cristiandad, parecía llegado el momento de elegir uno nuevo que fuese cabeza de todos los fieles. En junio de 1417 se empezó a discutir seriamente sobre ello. Existía desde mucho antes una comisión para la reforma de la Iglesia, y sus proyectos se entorpecieron y enredaron ahora con la cuestión de la elección pontificia. Cuando el sacro colegio, y principalmente Pedro de Ailly, trazó las normas que se debían seguir en la elección del nuevo papa, opúsose decididamente Segismundo, diciendo que la nación alemana y la inglesa exigían que la reforma eclesiástica había que emprenderla antes que se nombrase el pontífice; de lo contrario, se corría el riesgo de que no se hiciese nunca. Al partido de los cardenales se juntaron los italianos, franceses y españoles, y respondieron por boca de Pedro de Ailly el 25 de agosto que la más importante reforma era la de proveer al cuerpo de la Iglesia de su verdadera cabeza, porque un cuerpo sin cabeza es la mayor de las deformaciones.
Llegó a tal punto la discordia, confusión y efervescencia de los ánimos, que corrió la voz de que Segismundo iba a arrestar a los cardenales. Muchos se quejaban de que se entrometía demasiado en los asuntos eclesiásticos, coartando la libertad del concilio. Ingleses y alemanes, unidos y concordes desde que Segismundo, volviendo de Perpignan, había ido hasta Inglaterra para negociar con Enrique V, insistían en que se hiciese la reforma antes que la elección, porque buena parte de la reforma había de consistir en limitar la potestad del futuro papa, quitándole la facultad de disponer de los beneficios eclesiásticos, anatas, etc. No faltó quien los tachó de husitas y herejes («recedant haeretici»), sin que la voz moribunda de Zabarella, que falleció el 26 de septiembre, pudiera calmarlos. Protestaron indignados los alemanes que ellos amaban a la Iglesia con su cabeza el papa, pero que los romanos pontífices desde hacía ciento cincuenta años venían cometiendo infinitos abusos, invadiendo los derechos de las iglesias particulares con sus reservaciones, expectativas, anatas, servicios comunes, espolios, dispensaciones simoníacas, etc., etc. ; de donde se originaba la corrupción del clero, la ruina de los estudios y la decadencia de las iglesias v monasterios. La nación alemana desconfía de promesas para el futuro, pues ha visto que las que se dieron en Pisa no se han cumplido 44 .
La muerte del obispo Roberto de Salisbury contribuyó a que los ingleses dejasen de hacer causa común con los alemanes, y poco después la llegada del obispo de Winchester, Enrique de Beaufort, tío del rey Enrique V, facilitó la concordia al proponer que se empezasepor la elección del papa, pero que antes un decreto conciliar impusiese la obligación de emprenderse la reforma inmediatamente después de la elección pontificia; además, podríanse publicar, aun antes de la elección, aquellos decretos de reforma en los que todas las naciones estaban de acuerdo. Así se hizo en la sesión XXXIX, del 9 de octubre, en la que se promulgaron cinco. El primero es el célebre decreto Frequens, que ordenaba la periodicidad de los concilios generales, confirmando así el triunfo del conciliarismo. Cinco años después del de Constanza se celebraría un nuevo concilio; siete años después de éste, tendría lugar el tercero, y, en adelante, cada diez años se convocaría concilio general. Los cuatro decretos siguientes trataban de impedir la posibilidad de un nuevo cisma y prohibían los espolios y procuraciones. En la sesión XL (30 de octubre) se anunció el programa reformatorio en 18 puntos, que debería ejecutar el futuro papa antes de clausurar el concilio.
Los cardenales que iban a entrar en conclave eran 23; como todos ellos habían sido creados por los papas depuestos, hubo algún extremista que propuso fueran excluidos totalmente; no fue así, pero sí se pensó que convenía reforzar su autoridad agregándoles 30 prelados (seis por cada nación). Estos 53 electores se congregaron el 8 de noviembre, y al cabo de cuatro días, por unanimidad, dieron su voto al cardenal Odón Colonna, de cuarenta y nueve años, que en honor de San Martín, cuya fiesta se celebraba aquel día, llamóse Martín V (1417-1431). La Iglesia universal celebró el acontecimiento con gran alegría, y motivos tenía para ello, pues había alcanzado la unión y la paz bajo una sola cabeza, un pontífice, un pastor, un padre. El gran cisma de Occidente podía darse por terminado.
Martín V, que era diácono, fue consagrado el día 13 presbítero y el 14 obispo. El día 21 tuvo lugar la coronación. El escogido para predicar delante del nuevo papa, del emperador y del concilio en pleno fue Felipe de Malla, de quien escribe Jerónimo Zurita: «Fue loada aquel día por todas las naciones la plática que hizo al papa el maestro Felipe Malla con una divina elocuencia, fundándola en la autoridad de San Juan, que dice en el Apocalipsis: Al que venciere haré columna en el templo de Dios; y en la de la mujer vestida de sol, que tenía la luna debaxo los pies, y en la cabeza corona de doce estrellas; declarando con maravilloso artificio entenderse por la Iglesia, que estaba vestida del sol de la justicia, y por la luna, el abatimiento del cismático, y por las doce estrellas, doce reyes que concurrieron a la obediencia del concilio: los cuatro de España y otros tantos de Alemania, y los de Francia e, Inglaterra, y en Italia dos, y eran Nápoles y Chipre, porque el de Escocia no quiso enviar embajadores» 45 .
Desde que el concilio tiene una cabeza, la figura del emperador empieza a esfumarse y las mismas naciones pierden mucho de su significación política en sus actuaciones conciliares; es el papa quien toma las riendas de los negocios, quien condena, como hemos visto, la superioridad del concilio y quien determina y dirige lo que en adelante se hace.
2. Decretos de reforma eclesiástica. -A la comisión de reforma, ya existente desde 1415 y renovada ahora por las cinco naciones, añadió el papa, el día mismo de su coronación, seis cardenales. Su tarea resultó muy dificultosa, porque, a pesar del deseo universal de una reforma «in capite et in membris» (antes en la cabeza que en los miembros), era casi imposible ponerse de acuerdo las diversas naciones entre sí. Lo que proponían los franceses era rechazado por los ingleses; lo que querían los alemanes, lo rehusaban los italianos; los españoles iban poco unidos, y entre los mismos franceses se dibujaban las dos tendencias políticas de borgoñones y armagnacs. También obispos y doctores andaban en desacuerdo. Muchos obispos entendían la reforma en el sentido de substraer al romano pontífice la facultad de conferir los beneficios eclesiásticos; en cambio, los doctores universitarios preferían que la colación de los mismos siguiese en manos del papa, pues era costumbre que todas las universidades le enviasen el «rótulo» de sus maestros y laureados, a quienes el papa otorgaba siempre canonjías, parroquias u otras prebendas. El colegio cardenalicio no mostraba gran interés por la reforma, pues temía que resultarían muy mermados sus ingresos si se reformaba la curia
Casi todos, especialmente entre los alemanes e ingleses, declamaban contra las exacciones y censos que imponía la curia pontificia. Los más exigentes eran los de la nación germánica, que en enero de 1418 presentaron al papa un memorial con las reformas que instantemente reclamaban 46 . En respuesta, Martín V comunicó a las naciones en 20 de enero de 1418 un proyecto de reforma que contenía en menos puntos casi todo lo que proponían los alemanes. Sólo omitía dos artículos: el de las excesivas apelaciones a la curia romana y el de las causas por las cuales el papa puede ser juzgado.
Discutieron el proyecto las naciones, y por fin se formuló en siete decretos de reforma general, que ordenaba: suprimir todas las exenciones de monasterios concedidas por los papas después de Gregorio XI; revocar, a partir de la misma fecha, las uniones o incorporaciones de varios beneficios bajo un solo título; renunciar de parte del papa a las rentas o frutos intercalares de los beneficios vacantes; declarar suspensos a todos los ordenados simoníacamente y anular todas las elecciones contaminadas de este vicio; imponer la residencia a los beneficiarios, porque el beneficio se concede por razón del oficio, por lo cual los obispos deberán hacerse consagrar para poder cumplir sus deberes; si no, serán privados de su cargo; prohibir a cualquier persona inferior al papa exigir diezmos, y el papa no los impondrá a todo el cuerpo eclesiástico, sino en casos graves de interés general; corregir los abusos que prelados y clérigos cometían en el vestir y en el porte de la persona 47 . A esto se redujo la reforma general. ¡Y si aun esto poco se hubiera urgido eficazmente! Otros puntos que no parecían tan universales se determinaron en la reforma particular, o relativa a cada nación, que se estableció en los concordatos
3. Concordatos con las naciones -De acuerdo con el concilio, el papa Martín V estipuló una serie de concordatos con Alemania, España, Francia e Inglaterra, haciendo a las iglesias nacionales y a los príncipes algunas concesiones, especialmente en el orden fiscal y beneficial, que podían haber inaugurado una era nueva en la historia eclesiástica si les hubiera precedido una madura deliberación entre las dos partes y si después se hubieran llevado a la práctica rigurosamente. El concordato con España, firmado el 13 de mayo de 1418, comprendía seis puntos: 1.° Sobre el número y cualidades de los cardenales (que no fuesen más de 24, que estuviesen dotados de egregias cualidades y proporcionalmente se escogiesen entre todas las naciones cristianas). 2.° De las reservaciones y colación de beneficios (con restricciones para la Santa Sede). 3.° De las anatas y servicios comunes (limitando su abuso, aunque sin suprimirlo). 4.° De las causas judiciales que se deben llevar a la curia romana (solamente las señaladas por el derecho o la costumbre). 5.° De las encomiendas de monasterios y obras pías (solamente en caso de necesidad urgente). 6.° Sobre las indulgencias (no innovar nada; Alemania pedía en este punto que no se multiplicasen demasiado). El concordato francés, que valía igualmente para Italia, agregaba al español dos artículos: uno sobre la simonía y otro sobre las dispensas.
El concordato con Alemania, válido también para Hungría, Polonia y países escandinavos, abarcaba diez puntos, añadiendo a los referidos otros dos sobre los excomulgados vitandos y los beneficios conferidles por el papa y los cardenales, limitándolos. Estos tres concordatos eran ad quinquennium, es decir, válidos tan sólo hasta el nuevo concilio, en que volvería a tratarse de la reforma. En cambio, el concordato con Inglaterra era perpetuo y comprendía sólo seis puntos: sobre el número de cardenales, sobre las indulgencias, sobre las uniones o incorporaciones, sobre el no conceder insignias pontificales a prelados inferiores, sobre las dispensas y el escoger personas inglesas para los oficios de la curia romana. De los beneficios eclesiásticos nada se decía en el concordato inglés. Era inútil, porque el Parlamento de 1390 había ratificado el Statute of Provisors de 1351 48.
De hecho, todos estos concordatos, incluso el inglés, cayeron muy pronto en olvido, tal vez porque se habían pactado con las iglesias, no con los príncipes. Cuando el concordato francés fue presentado al Parlamento de París, éste rehusó registrarlo; el 9 de septiembre de 1418 fue aceptado en aquella parte del reino que obedecía al duque de Borgoña. La elección de Martín V había sido recibida en Francia con poca simpatía; en parte, porque los armagnacs no habían conseguido del concilio la condenación de Juan Petit, y en parte, porque el galicanismo exacerbado de aquellos días no podía estar satisfecho de las escasas concesiones del concordato.
Y ton esto queda indicado todo lo que el concilio de Constanza hizo por la reforma de la Iglesia «en la cabeza y en los miembros». En realidad, poca cosa. Era necesaria la reforma de la curia especialmente en materia fiscal, restringiendo las múltiples exacciones pecuniarias y corrigiendo los innumerables abusos en la colación de los beneficios; era urgente la reforma del clero, atendiendo mejor a su formación y obligando a obispos y párrocos a la residencia y al cumplimiento de sus deberes pastorales. Lo que prácticamente se hizo fue casi nada para un plazo corto, y en algunos decretos se emplearon fórmulas vagas, detrás de las cuales podían agazaparse los antiguos abusos. La principal tarea reformatoria se confió, por medio del decreto Frequens, a los futuros concilios. El concilio era para aquellos hombres la panacea universal, que, sin embargo, durante más de un siglo veremos que no aportó ningún remedio a los males de la Iglesia. El problema de la reforma siguió vivo, abierto y doloroso, como una herida sangrante, que se encanceró con el protestantismo, y que sólo el concilio de Trento logró curar con ayuda de los papas de la Contrarreforma.
4. El tiranicidio. -Una de las cuestiones que más tempestuosamente agitó los ánimos de los Padres constancienses fue la concerniente al tiranicidio. Ya dijimos en el capítulo precedente cómo el libertino duque de Orleáns, hermano de Carlos VI, cayó asesinado en las calles de París, el 29 de noviembre de 1407, por orden de su primo Juan Sin Miedo, duque de Borgoña. Este halló abogado en el maestro de teología Juan Petit 49, que defendió su causa ante el rey el 8 de marzo de 1408, haciendo la apología del tiranicidio. Si un vasallo -vino a decir- atenta a la salud del rey con fraudes y sortilegios o trata de derribarle del trono, es lícito a cualquier persona privada, y aun meritorio y conforme a las leyes natural, moral y divina, asesinar a semejante traidor y tirano. Tal era el duque de Orleáns. En consecuencia, el rey debe amar ahora más que antes al duque de Borgoña 50 .
Contra doctrina tan subversiva alzó su voz autorizada Juan Gersón, y, a sus instancias, el obispo de París la condenó el 23 de febrero de 1414. Pero el duque de Borgoña había apelado al papa Juan XXIII, prometiendo justificarse ante el concilio general. Llevada la cuestión a Constanza, se nombró una comisión de teólogos que la examinase, en la que entraban Pedro de Ailly y Zabarella. No le costó mucho trabajo a Gersón demostrar que las doctrinas de Juan Petit coincidían con el artículo de Wiclef, condenado en la sesión VIII (4 de mayo 1415): «Populares possunt ad arbitrium dominos delinquentes corrigere». Pero en aquellas circunstancias, en que la política francesa, agitada por bandos irreconciliables, tanto podía influir en el éxito bueno o malo del concilio, se decidió, tras violentas disputas, que Juan Petit no fuese nombrado en la condenación y que la doctrina del tiranicidio fuese anatematizada solamente en su expresión más aguda y extrema. Así se hizo en la sesión XVI (6 de julio 1415) 51 . El enérgico discurso que pronunció Gersón el 5 de mayo de 1416 exigiendo una condenación más precisa y explícita del tiranicidio y de Juan Petit le acarreó grandes odios y enemistades entre los borgoñones. No por eso se cambió la sentencia.
Suscitóse la polémica con ocasión de un panfleto, verdaderamente homicida, de Juan de Falkenberg contra el rey de Polonia y el duque de Lituania. El rector de la Universidad de Cracovia, Pablo Wladimiri, por encargo de su rey, había presentado al concilio un tratado De' potestate papae et imperatoris (5 de julio 1415), dirigido contra los Caballeros de la Orden Teutónica, acusándolos de que, bajo pretexto de convertir a los infieles, trataban de conquistar el territorio de Lituania, haciendo la guerra a los neófitos y a la católica Polonia. En dicho tratado se negaba al papa y al emperador, y, en general, a los cristianos, el derecho de arrebatar sus tierras y posesiones a los infieles por el solo hecho de ser infieles 52 .
Juan de Falkenberg era un fraile dominico pugnaz y reñidor que, inducido por los Caballeros Teutónicos, salió a defenderlos, atacando con violencia salvaje a los polacos. Su Liber de doctrina potestatis papae et imperatoris es una defensa del imperialismo germánico y una virulenta sátira contra el rey Wradislao V Jagellón y contra todos los polacos, en la que afirmaba, entre otras cosas, que los polacos son idólatras, porque adoran a su rey, que es un ídolo; son herejes, aborrecibles a Dios, perros impúdicos y están dispuestos a derramar la sangre de los cristianos y a inficionar los miembros de la Iglesia con los venenos de su herejía; por lo cual no solamente los príncipes, sino también los particulares que se decidan a matarlos y exterminarlos a todos juntamente con su rey, merecerán el reino celeste y la vida sempiterna.
El arzobispo de Gnesen denunció al concilio este escrito, que naturalmente fue condenado por los cardenales y por las naciones y finalmente entregado a las llamas. Consideraciones políticas, y especialmente la intervención de los Caballeros Teutónicos, impidieron que la condenación se hiciese en sesión solemne. Elegido papa Martín V, tanto los polacos como los franceses le rogaron en la última sesión anatematizara conciliarmente a Falkenberg y a Petit, mas ya vimos la respuesta que recibieron, y como los embajadores de Polonia apelaron al futuro concilio, el papa condenó severamente tales apelaciones.
5. Otras cuestiones secundarias. -No consideramos entre los problemas secundarios la condenación de los errores wiclefitas y husitas, cuya importancia puede decirse transcendental, tanto que ése era uno de los tres fines o causas (causa fidei) del concilio constanciense. Pero de Wyclif y de Hus trataremos en capítulo aparte. El problema de la unión de la Iglesia griega con la latina ni siquiera se tocó, si bien allí estaban algunos representantes del emperador bizantino, expresamente invitado al concilio por Segismundo. Suele decirse que en Constanza fueron condenados los flagelantes. En realidad, las actas del concilio no presentan indicios de tal condenación. Si la hubo, ¿en qué consistió? Llegó a Constanza la noticia de que los sermones de San Vicente Ferrer en Aragón excitaban los ánimos de las multitudes con tal fervor, que éstas se daban a la práctica de la flagelación pública. Temiendo Gersón resurgiese la antigua secta de los flagelantes, cuyos abusos y errores hemos descrito en el capítulo tercero de este libro, escribió al santo predicador en julio de 1417 avisándole del peligro de esta sangrienta penitencia multitudinaria, al mismo tiempo que le invitaba a venir al concilio
No en Aragón, sino en otros países norteños, principalmente en Alemania, asumía caracteres morbosos y heréticos esa forma de penitencia. Autorizándose con la famosa carta que un ángel -según decían- había depositado en el altar de San Pedro en Jerusalén el 25 de diciembre de 1348, y en la que la Virgen María aseguraba el perdón de todos los pecados a los que recibiesen este bautismo de sangre, más agradable a Dios que el bautismo de agua, sostenían los flagelantes que éste era el único verdadero sacramento, que reemplazaba y hacía inútiles a todos los demás e incluso abolía el sacerdocio de la ley evangélica. No admitían las indulgencias, ni el purgatorio, ni el culto de los santos, y criticaban ásperamente a todos los sacerdotes y eclesiásticos. En Turingia intervino el inquisidor Enrique Schönfeld, O.P., entregando a varios obstinados al brazo secular y a la hoguera, aunque en vano.
Había, pues, motivos más que suficientes para un decreto conciliar. ¿Por qué no se tomó ninguna decisión? Lo ignoramos. ¿Acaso para no molestar a San Vicente Ferrer, que agrupaba en torno de sí a muchos penitentes que se disciplinaban las espaldas hasta derramar sangre, pero con verdadero espíritu de compunción y sin incurrir en errores? De todos modos, hubiera sido fácil condenar las herejías sin desacreditar la práctica de la flagelación. Entonces fue cuando Gersón redactó y dio a leer su Tractatus contra sectam flagellantium, que, sin duda, fue aprobado por los Padres constancienses, aunque no dictaran sentencia particular sobre ello 53 .
Una nueva forma de vida religiosa fue sometida en 1418 al juicio del concilio. Sabido es cómo los hermanos de la vida común, nacidos en Deventer por obra de Gerardo Groote y Florencio Radewijns, se propagaron rápidamente por los Países Bajos y por Alemania. Constituían una asociación o hermandad intermedia entre la vida de los seglares y la de los religiosos: vida de perfección en comunidad, pero sin votos. El fraile dominico Mateo Grabow, que los conoció en Groninga, se persuadió que tal género de vida era inadmisible, contrario al derecho canónico y a la doctrina de Santo Tomás, y los acusó ante el obispo de Utrecht. Absueltos allí judicialmente, su causa fue llevada al concilio de Constanza. Martín V señaló una comisión, en la que entraban el cardenal De Ailly y Juan Gersón, con orden de examinar y juzgar un opúsculo de Grabow que contenía proposiciones como éstas: es imposible practicar lícita y meritoriamente los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia fuera de las religiones aprobadas (extra veras religiones); los presbíteros y clérigos que llevan vida común fuera de las religiones incurren en pecado mortal y todos cuantos los aprueban y favorecen están excomulgados; los que viven en el mundo no pueden renunciar a los bienes del mundo viviendo en pobreza, porque la propiedad de las cosas temporales está esencialmente unida al estado seglar, y quien lo intenta peca mortalmente; las matronas que se dicen beguinas, aunque no incurran en errores, se hallan en estado de eterna condenación.
Varios representantes de la «devotio moderna», como el prior de Windesheim, Juan Vos de Heusden, y el hermano de la vida común Enrique de Ahaus, el introductor de la hermandad en Alemania, vinieron a Constanza en plan de defensa. Pedro de Ailly y Gersón se pusieron en seguida de su parte y en contra de Mateo Grabow. Estigmatizaron algunas proposiciones del dominico y exaltaron la vida común de los hermanos como una admirable imitación de la vida de los primitivos cristianos. El tribunal conciliar condenó el 3 de abril de 1418 la doctrina de Grabow como errónea, temeraria y escandalosa y obligó a su autor a pronunciar una abjuración 54 .
6. Conclusión del concilio y despedida del papa. -El 22 de abril de 1418 se celebró la sesión general XLV, que fue la última. El papa declaró clausurado y disuelto aquel concilio, el más solemne y el más largo de cuantos hasta entonces se habían celebrado. Segismundo, cuya figura había dominado la ecuménica asamblea con no menos brillantez y eficacia que la del emperador Constantino en Nicea, recordó, por boca de un abogado consistorial, sus esfuerzos y sacrificios en pro de la unión, dio gracias a todos los presentes por su fiel perseverancia en medio de tantas dificultades y testimonió, una vez más, su sincera devoción a la Iglesia y al romano pontífice. Hubiera querido Segismundo detener al papa en Alemania por más tiempo, y así le ofreció las ciudades de Basilea, Estrasburgo o Maguncia. Los franceses insistieron por que retornase a Avignon, ciudad pontificia. Desatendiendo tales ofertas, Martín V, romano de nacimiento y convencido de que sólo Roma era la sede del Pontificado, se dispuso a partir para Italia.
El domingo de Pentecostés (15 de mayo 1418) ofició pontificalmente en Constanza por última vez. Al día siguiente, poco después de las siete de la mañana, toda la ciudad, acostumbrada a festejos, procesiones, torneos y cabalgatas durante tres años y medio, se echó a la calle para presenciar el último y más vistoso espectáculo. Precedían la comitiva papal doce caballos sin jinetes con gualdrapas de púrpura. Detrás iban cuatro caballeros armados de lanzas, de las que colgaban rojos capelos cardenalicios. A continuación un sacerdote alzaba una cruz de oro. Otro, montado en caballo blanco gualdrapado de púrpura, ostentaba el Santísimo Sacramento. Seguíanlo doce cardenales a caballo, un jinete en caballo blanco con el Santísimo Sacramento cubierto y numerosas personas con cirios encendidos. Venían luego los canónigos y el concejo de la ciudad, también con cirios. El papa, con ínfulas adornadas de perlas y vestimenta de oro, bajo un palio sostenido por cuatro condes, montaba una hacanea blanca, de cuyas riendas tiraban, con el emperador, varios príncipes del imperio. Después hacían séquito los obispos, los duques y muchísimos eclesiásticos. Espléndida pompa matutina bajo un sonoro y jubiloso vuelo de campanas. Se calcularon cerca de 40.000 caballeros los que acompañaron al pontífice hasta el próximo castillo de Gottlieben. Allí donde habían estado poco antes el hereje Juan Hus y el papa fugitivo Juan XXIII le aguardaban a Martín V unas barcas. Dada la bendición al emperador, embocó la corriente del Rin hacia Schaffhausen, mientras los cardenales y oficiales de la curia bordeaban el río. Luego bajó por tierra a Berna y Ginebra, de donde pasó a Milán. Aquí consagró el altar mayor de la grandiosa catedral, entonces en construcción, y se dirigió a Mantua y Florencia. En estas dos ciudades residió largo tiempo antes de hacer su entrada triunfal en Roma el 28 de septiembre de 1420. Montones de ruinas encontró en su patria. Al papa Colonna le tocaba ser el restaurador de Roma.
NOTAS
[1] Livre des faicts du mareschal de Boucicaut (París 1620) p.164.
[2] Esta encíclica Caelestis altitudo consilii sería en sí muy hermosa si no contuviera las ordinarias injurias y desprecios del papa y de los cardenales contrarios (Mansi, Concilia XXVI,1103-1109; Marténe-Durand, Veterum scriptorum... amplissima collectio [París 1724-33] VII,781-87).
[3] Las letras apostólicas en T. de Niem, De schismate III,36. Anota este publicista que, al salir de Lucca, Gregorio parecía «multum extenuatus in facie et lividi coloris, ac si iam in puncto mortis existeret». Usamos la edición Historiae Theodorici de Niem... de Schismate Ecclesiae (Basilea 1566). Sobre el autor véase H. Heimpel, Dietrich von Niem 1340-1418 (Ratisbona 1932)
[4] La Forma celebrationis concilii papalis Perpiniani, con descripción de las sesiones, nos la ha transmitido M. DE Alpartil, Chronica actitatorum temporibus domini Benedicti XIII ed. de F. Ehrle (Paderborn 1906) 173-187. Otra documentación en Mansi, Concilia XXVI,1103-1122. La publicación de F. Ehrle Aus den Acten des Afterkonzils von Perpignan 1408: «Archiv für Lit. und KG" 5 (1889) 387-492; 7 (1900) 576-694, trata muy brevemente del concilio de Perpignan en las últimas páginas; el resto son documentos anteriores relativos a las andanzas de Benedicto XIII.
[5]Los embajadores de Wenceslao llevaron al concilio una carta de Segismundo en que éste decía: "Quod propter nonnullas causas ambaxiatores suos ad dictum concilium generale mittere non poterat, sed quod frater suus rex Romanorum et Bohemiae suos mittebat solemnes ambaxiatores, et quod ipse a voluntate dicti fratris su¡ deviare non intendebat" (Mansi, Concilia XXVII 353). De Portugal fueron embajadores a Pisa, mas anunciaron que no consentirían en la elección de un nuevo papa (P. De Bofarull, Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón t.1 [Barcelona 1847] 133 y 157).
[6] Juan de Varennes había escrito tiempo atrás a Benedicto XIII: «Crudeliorem enim plagam schismate Deus in orbem non potest transmittere» (Martẻne-Durand, Veterum script. VII,568). Los argumentos con que la Universidad de Bolonia trataba de justificar el concilio de Pisa, desatendiendo a los dos papas, en Martène-Durand, Veterum script VII,894-97. Sobre eso mismo escribió Gersón en Pisa su libro De auferibilitate papae ab Ecclesia (Opera II,209-24). queriendo demostrar que la Iglesia podía divorciarse del papa, aunque fuese legitimo, por conservar su unidad esencial. Ideas semejantes defendían P. de Ailly (Valois, IV,84-87) y F. Zabarella, que escribía: «Potestas est in ipsa universitate tanquam in fundamento, sed in papa tanquam in principali ministro» (G. Zonta, Francesco Zabarella 1360-1417 [Padua 1915) p.59). Así pensaban también Clemanges y Simón de Cramaud (A. Coville, Le traité de la ruine de l'Église de Nicolas de Clenianges [París 1936], y H. Finke, Acta concilii Const. 1,281).
[7] La sentencia en Mansi, Concilia XXVI, 1146-48, y en Hefele-Leclercq, Histoire des conciles VII,46-48. En la citación a comparecer ante el concilio, el oficial que leía el documento llamó a los dos papas, irónica y despectivamente, Errorius (en vez de Gregorius) y Benefictus (en lugar de Benedictus). Poco después de su condenación, el día del Corpus, se quemaron en la plaza dos maniquíes con mitra papal en la cabeza para regocijo del pueblo. Nótese aquí, que el concilio de Pisa no abraza claramente la doctrina conciliarista. Al deponer a los dos papas, no se funda en la superioridad del concilio sobre el pontífice, sino en la vieja teoría medieval, usada por Nogaret contra Bonifacio VIII y generalmente admitida entonces. Léanse las oportunas advertencias de V. Martin, Les origines du Gallicanisme 11,73-74 y 84-89.
[8] En su Tractatus pro defensione Benedicti XIII publ. en Martène, Thesaurus novus anecdotorum 11,1435-1529.
[9] Su comentario a Pedro Lombardo ha sido magníficamente estudiado por F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Päpst Alexanders V (Münster 1925). Noticias de Alejandro V, en T. de Niem, De schismate III,51.
[10] Las actas del concilio de Pisa se conservaban, con variantes, en cuatro diversas colecciones, publicadas por Hardouin, D'Achery, Von der Hardt y Martène, recogidas luego en Mansi, Concilia vol.26 y 27. Posteriormente ha editado otras críticamente J. Vincke, Acta concilii Pisan¡: «Römische Quartalschrift» 46 (1936) 81-337. Martène publicó además cartas y documentos previos, Acta varia praevia ad concilium Pisanum (Veterum script. V11,425-1079).
[11] Manuscrito citado por Valois Le France et le Grand Schisme IV,110. La legitimidad del concilio de Pisa y de Alejandro V es negada por la mayoría de los autores modernos. Sin embargo, el jesuita O. Pfülf, en una recensión de la obra de N. Valois, opina que la convocación del concilio de Pisa por los cardenales en aquellas circunstancias estaba bien justificada: «Das Verfahrena der Kardin le schien durch den Ausnahmezustand und die himmelsschreiende Not der Kirche gerechtfertigt» (en «Stimmen aus María Laach» 64 [1903] 327-35). San Roberto Belarmino dice que el de Pisa fue un concilio general «nec approbatum nec reprobatum» y tiene a Alejandro V por verdadero papa (De conciliis I,8). De hecho, el Alejandro que vino después del pisano se llamó Alejandro VI. No se siguió esta norma con Clemente VII, ni con Benedicto XIII, ni con Juan XXIII.
[12] No se prueba que su elección fuese simoníaca, como se dijo luego siguiendo al maldiciente Teodorico de Niem. De su incontinencia antes del sacerdocio hay algunas pruebas (Rainaldi, Annales a.1409 n.86; H. Blumenthal, Johann XXIII, seine Wahl und seine Persönlichkeit: «Zeitschrift für KG» 21 [1900] 488-S16). Teodorico de Niem nos ha transmitido sus noticias y juicios en dos tratados: Invectiva contra Iohannem y De vita ac fatis constantiensibus Iohannis papae XXIII, publ. en Hardt, Magnum oecum. Constant. concilium II,296-329.335-459
[13] Summa historialis p.3.a tít.22 c.6.
[14] F. Palacki, Documenta M. Ioannis Hus (Praga 1869) p.467; Mansi, Concilia XXVII,506. El programa de reformas propuesto por la Universidad de París, en Finke, Acta const. I,132-48.
[15] Antonio Petri, Diarium romanum; Muratori, Rerum ¡tal. script. XXIV,1033-40. Según este cronista, Ladislao arrasó la ciudad y profanó la misma basílica de San Pedro, «ubi fiebat concilium». No disfrutó mucho del triunfo, pues murió en Nápoles al año siguiente, agosto de 1414, dejando el trono a su hermana Juana de Durazzo.
[16] El autor del tratado De modis uniendi ac reformandi Ecclesiam, atribuido un tiempo a Gersón (Opera II,161-201) o al benedictino portugués Andrés de Escobar, hoy más probablemente a T. de Niem, insistía por aquellos días en que al emperador compete el derecho de convocar los concilios; antes había defendido lo mismo F. Zabarella. Los planes de Segismundo sobre el concilio pueden estudiarse en Finke, Acta conc. Constant. I,88-92; y las relaciones del emperador con Gregorio XII y Juan XXIII, ibid., 93-107. Escobar abandonó posteriormente las ideas conciliaristas. Véase la introducción de M. Candal a su edición crítica de Andreas de Escobar, Tractatus polemico-theologicus de graecis errantibus (Roma, Madrid 1952): «Concilium Florentinum» vol.4 ser.B.
[17] El constanciense Ulrico de Richenthal nos dejó una famosa descripción del concilio tal como él lo vio (Das Concilium so zu Constenz ist gehalten worden ed. fotográfica, Leipzig 1895). Tenemos también muchas noticias en los diarios publicados por Finke, especialmente en el de Fillastre.
18 Mansi, Concilia XXVII,560-61; Von der Hardt, Magnum oecum. conc. II,224-26; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles VII,186-87.
19 Pedro de Ailly demostró inútilmente que tal modo de votar por naciones era contra la costumbre multisecular de la Iglesia. Añadía, con razón, que de este modo salía perjudicado el derecho de los obispos y cardenales, equiparados a cualquier clérigo y aun laico. «Expediens videtur redire ad ius commune et ad antiquum modum procedendi et concludendi in conciliis generalibus, ubi non legitur facta talis nationum distinctio» (Von der Hardt, VI,42; P. Tschakert, Peter von Ailly [Gotha 1877] p.25I; Finke, Forschungen 29). Tal sistema introducía en el concilio un fermento nacionalístico, contrario a la naturaleza católica de la Iglesia, del mismo modo que el voto de simples clérigos y laicos introducía un elemento democrático, contrario al carácter jerárquico de la misma.
[20] De forma et ordine concilii: Finke Acta II,742-58; J. Hollnsteiner, Studien zur Geschäftsordnung am Konstanzer Konzil: «Festschrift zum 70. Geburtstag Dr. H. Finke» (Münster 1925) 240-56.
[21] Escribe el cardenal Fillastre en su Gesta concilii: «Quibus tamen fuit dictum, quod constituerent ex se sex deputatis, qui starent et agerent cum aliis deputatis nacionum» (Finke, Acta II,34). Esto equivalía a concederles un voto colectivo como a cada nación en las sesiones generales. No dice la fecha, pero se colige de las actas de la sesión XI (25 de mayo 1514), en donde actúa el cardenal Ostiense, dando su placet en representación del colegio cardenalicio, «pro Collegio» (Hardt, IV,235-36); y lo mismo en otras sesiones posteriores (Finke, Acta II,80.147, etc.; K. Zahringer, Das Kardinalskollegium auf dem Konstanzer Konzil bis zur Absetzung Papst Johannes XXIII [Münster 1935]; E. Schekestrate, Tractatus de sensu et auctoritate decretorum Constantiensis concilii [Roma 1686] p.104; Hollnsteiner, Studien p.250).
[22] La trae Fillastre en Finke, Acta II,21; Mansi, Concilia XXVII,567.
[23] J. Zurita, Los anales de la Corona de Aragón (Zaragoza 1562-80) l.12 c.47.
[24] Mansi, Concilia XXV111,535-40; ]. B. Schwab, Iohannes Gerson (Würzburgo 1858) p. 506-8. Los cardenales, aunque invitados por Segismundo, no asistieron al sermón, porque preveían los ataques contra el poder papal.
[25] El art.I de las naciones añadía: «y reforma de la Iglesia tanto en la cabeza como en los miembros», pero estas palabras fueron suprimidas en la lectura por Zabarella, según refiere Fillastre, quia cardinalis Florentinus sustinebat, quod ille articulus non erat verus de iure», y lo mismo opinaban otros muchos (Finke, Acta II,28).
[26] Mansi, Concilia XXVII,585. 27
[27] Hardt, IV,93-94.
28 Mansi, Concilia XXVII,590-91.
29 Escribe B. Jungmann: «Animadvertendum est ea [decreta] non habita fuisse ut deffinitiones dogmatices circa materiam fidei; sed erant capitula quaedam per modum constitutionum synodalium, ut ab ipsis constantiensibus appellantur (Dissertationes selectae in Historiam ecclesiasticam t.6 [Ratisbona 1886] p.319). El mismo autor aduce serios argumentos para demostrar el valor puramente circunstancial de aquellos artículos en la mente del concilio (ibid., p.318-321). Así piensa también Hollsteiner, Studien p.249.
[30] Los textos en Finke, Acta II,705 y 712.
[31] Finke, Acta II,27-28. Y consta que en otras sesiones, v.gr., en abril de 1415 y en diciembre de 1416, disputaban los teólogos constancienses sobre si la plenitud del poder reside en el concilio o en el papa (Hefele-Leclercq, VII,218-19.415-16).
[32] Mansi, Concilia XXVIII,200. Gersón (Opera II,303-308) cita esas mismas palabras del papa contra el conciliarismo, y, aunque no piensa como él, no se atreve en modo alguno a condenarlo. Martín V condenó el conciliarismo, estando aún en el concilio de Constanza, en el siguiente artículo que se debía proponer a los sospechosos de husitismo: «An credat, quod papa canonice.electus... sit successor Petri, habensque supremam auctoritatem in Ecclesia Dei» (Mansi, Concilia XXVII,1212). Luego la autoridad del concilio no está sobre la del papa.
[33] Mansi, Concilia XXVII,1201.
[34] Aparece en las actas muchas veces (Finke, Acta II,73.80.233.743-45).
[35] Como aquel régimen conciliar dejase perplejos a muchos, Pedro de Ailly propuso algunas dudas muy serias.: «Primum dubium. An quattuor Nationes... excluso Cardinalium Collegio, faciant generale concilium, cum sint plura concilia particularia... ad partem deliberantia; quae deliberatio, exclusa deliberatione dicti Collegii... videtur multis non esse censenda deliberatio concilii generalis conciliariter facta. Secundum dubium. An dictae Nationes... habuerint a iure divino vel humano auctoritatem privandi Romanam Ecclesiam et Sacrum Collegium ipsam repraesentans... iure suo, habendi videlicet vocem in sacro concilio» (Gersonii opera II,940).
[36] En la sesión VIII (4 de mayo) sólo se trató de los errores de Wyclif. Las acusaciones contra Juan XXIII fueron 70 (72 o bien 74, según la manera de numerarlas) y luego se redujeron a 54 (Hardt, IV, 196-208.230-55; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII,234-39; Finke, Acta III,157-209). Apenas hay crimen que no se le achaque: «A tempore iuventutis suae, dum Balthasar Cossa appellabatur, fuit malae indolis, inverecundus, impudicus, mendax, parentibus suis rebellis.-Pro quo (cardinalatu) solvit magnam summam pecuniarum. -Exactiones, extorsioimperavit... per tyrannidem... Terras Ecclesiae ac cives depauperavit et depopulavit. -Ad papatum illicitis mediis anhelans... extitit machinatus. -Velut paganus, divina officia contempsit. Missis et vesperis papalibus interesse non curavit; horas canonicas dicere, ieiunia. abstinentias... sprevit. Et si aliquoties celebravit, hoc fuit currens more venatorum. -Cum uxore fratris su¡, curo sanctis monialibus incestum, curo virginibus stuprum, et curo coniugatis terium commisit». Añádanse toda clase de simonías, fraudes, violencias, etc., testificadas por los más autorizados personajes, que aseguran ser todo esto público y notorio, y se tendrá de la rapidez con que una invención absurda y calumniosa resulta demostrada y de la fe que merecen ciertos procesos históricos.
[37] Leonardi Aretini Commentarius: Muratori, Rerum ¡tal. script. XIX,930. Mientras se hallaba preso en Alemania, sólo por señas se entendía con sus carceleros. Y desengañado, él, que no era poeta escribió siete dípticos latinos De varietate fortunae. He aquí el primero y el último:
«Qui modo summus eram gaudens et nomine praes
tristis et abiectus nunc mea fata gemo...
Cedat in exemplum cunctis quos gloria tollit,
vertice de summo mox ego papa cado»
(P. Albert Wo wurde Päpst Johann XXIII nach seiner Absetzung gefangen gehalten?: «Zeitschrift für kathol. Theologie 22 [18981 403).
[38] Los antiguos cronistas refieren que, al embarcarse en Colliure, mandó decir al rey D. Fernando, elegido en el compromiso de Caspe: "Me, qui te feci, misisti in desertum" (Puig y Puig, Pedro de Luna [Barcelona 1920] p.298-99). Las negociaciones, en Alpartil, Chronica 203-206. Abundante documentación sobre el viaje de Segismundo y sobre el convenio de Perpignan en Finke, Acta III,427-509.
[39] Mansi, Concilia XXVIII,905 y 949; Hefele-Leclerq, Hist. des conciles VII,368-371. No se celebró para eso una sesión solemne, porque los españoles no habían reconocido aún como legítimo el concilio.
[40] En el reino de Aragón hubo muchos que se resistieron al decreto real de substracción de la obediencia. Mucho trabajó en favor de la substracción el elocuentísimo Felipe de Malla, teólogo, jurisconsulto y poeta, "el más señalado predicador de aquellos tiempos" (Zurita), que en seguida brillará entre los Padres de Constanza (F. de Bofarull, Felipe de Malla y el concilio de Constanza, documentos justificativos y correspondientes de los embajadores aragoneses, Barcelona 1883. En Castilla se aceptó el tratado de Narbona el día 1 de abril de 1416, no sin fuerte resistencia de los arzobispos de Toledo y Sevilla. En Navarra y el condado de Foix, el 16 de julio. Los procuradores del rey Carlos de Navarra, del clero de aquel reino, del deán de Santa María de Tudela, del abad de la Oliva, del de Tarazona, del de Iranzu, del de Leire, del de Irache, presentaron al concilio su reconocimiento el 24 de diciembre (Mansi, Concilia XXVII,993-1011).
[41] B. Fromme, Die spanische Nation und das Konstanzer Konzil (Münster 1896) p.41-47; Hardt, IV,1194; Finke, Forschungen und Quellen 190. Noticias de los embajadores, en Finke, Acta III,1-9; V. La Fuente, Historia eclesiástica de España IV,433-444; de los aragoneses, Puig y Puig, Pedro de Luna 318-20. Sobre las discusiones entre los embajadores castellanos y aragoneses trata largamente Fromme, Die spanische Nation 80-101 ; Suárez Fernández, Castilla, el cisma y la crisis conciliar p.96-100.
[42] Mansi, Concilia XXVILI140-46; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII 440-42.
[43] Sobre la fecha de la muerte véase N. Valois, La France et le Grand Schisma IV,450-52; Puig y Puig, Pedro de Luna 374 n.2. Se ha exagerado a veces el abandono del solitario de Peñiscola. En el mediodía de Francia, especialmente en el condado de Armagnac, tuvo siempre muchos adictos. Tampoco le faltaron en Escocia y en algunas diócesis de España hasta el momento de su muerte. El rey Alfonso de Aragón, a ruegos de la familia Luna (D. Alvaro de Luna, sobrino papa, empezaba a ser condestable y ministro omnipotente de Castilla), hizo trasladar a Illueca el cadáver incorrupto. «Su momia se conservó sin enterrar en un salón del palacio [paterno] hasta al año 1811, en que los franceses le cortaron la cabeza y tiraron sus restos mortales por las ventanas» (V. La Fuente, Historia eclesiástica de España IV,441). Antes de morir, Benedicto XIII hizo jurar a los tres cardenales que le rodeaban que elegirían un nuevo papa. En efecto, el canónigo de Barcelona Gil Muñoz tomó el nombre de Clemente VIII (10 de junio 1423); se reconcilió con Martín V en 1429 (M. García Miralles, La personalidad de Gil Sánchez Muñoz y la solución del cisma de Occidente: «Teruel» [1954] 63-122; Tejada y Ramiro, Colección de cánones III, 737).
[44] Mansi, Concilia XXVII,1154-56; Hardt, IV,1419-20.
[45] Zurita, Anales de la Corona de Aragón p.3.a l.24 c.67; J. Goñi, Recompensas de Martin V a sus electores españoles: «Hispania sacra» II (1958) 259-297. Sobre F. de Malla, que había estudiado derecho canónico, no civil, en Paris, véase J. Goñi, Los españoles en el concilio de Constanza (Madrid 1966) 79-92.
[46] Avisamenta Nationis Germanicae, en 18 artículos, basados en los que se habían anunciado en la sesión XL (Mansi, XXVIII,362-70; Hefele-Leclercq, VII,486-87). Entre los tratados de reforma entonces escritos o publicados es importante el de P. de Ailly, De reformatione Ecclesiae (1416), que se añadió como parte tercera al tratado que el mismo autor había escrito en 1403, De materia concilii generalis, y que fue muy leído hasta el concilio de Trento (Gersonii opera II, 903-913; Hardt, IV, 403-33); también el de T. de Niem, De necessitate reformationis Ecclesiae in capite et in membris, publ. por Hardt, y mejor por Finke, Acta IV,591-636, bajo el título Avisameta edita in concilio Constantiensi (1414). Los españoles hicieron correr de mano en mano una sátira contra la simonía romana, parodiando una misa «quae cantar¡ debet immediate post festum cathedrae Sancti Petri». Véase como muestra el Introitus: «Lugeamus omnes in Domino, dies maestos lamentantes super horrore simoniae procacis. De cuius fornicatione lugent miseri», etcetera. Por lo demás, no es de gran ingenio (Hardt, IV,1503-5).
[47] Mansi, Concilia XXVII,1174-76; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII,530-34.
[48] El concordato español, en Tejada y Ramiro, Colección de cánones VII,9-16, y mejor en G. Mercati, Raccolta di concordati I,144-150. A continuación los de las otras naciones. Cf. C. Calisse, I concordati del secolo XV:
«Chiesa e Stato. Studi storici e giuridici» I, 115-145, vol.65 (Milán 1939) de «Pubblicazioni della Universitá cattolica del Sacro Cuore».
[49] Juan Petit, natural de Normandía, murió en 1411. Suele frecuentemente llamársele cordelero o franciscano, pero era sacerdote secular, como puede verse en A. Coville, Jean Petit. La question du tyrannicide au commencement du XVe siècle (París 1932) p.8-9.
[50] El discurso de Juan Petit, en Gersonii opera V,15-42. Amplia documentación sobre el asunto Petit en Finke, Acta IV,237-432; Mansi, XXVIII,740-870.
[51] La proposición, condenada como errónea, herética y escandalosa, suena así: «Quilibet tyrannus potest et debet licite et meritorie occidi per quemcumque vasallum suum vel subditum, etiam per clanculares insidias... non expectata sententia vel mandato iudicis cuiuscumque» (Mansi, XXVII,765; Hardt, IV,440; Hefele- Leclercq, VII,296).
[52] Con ese objeto refuta la opinión del célebre cardenal Ostiense, Enrique de Susa (†1271). El tratado ha sido publicado recientemente con introducción y notas críticas por Estanislao Belch, Tractatus «Opinio Hostiensis» (at the Council of Constance by Paul Vladimiri) (Roma 1956): «Sacrum Poloniae Millennium». La documentación sobre el proceso Falkenberg, en Finke, IV 352-432. Otros documentos en B. Bess, Johannes Falkenberg, O.P., und der preussisch-polonische Strit, voy dem Konstanzer Konzil: «Zeitschrift für KG» 16 (1896) 385-464.
[53] La carta y el tratado de Gersón, con un billete de P. de Ailly a San Vicente Ferrer, en Gersonii opera II,658-60; Hardt, III,92-104.
[54] Hardt, III,107-121; Mansi, Concilia XXVIII,386-94; Gersonii opera I,467-74.
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El gran cisma de Occidente (I) Orígenes y desarrollo; la cristiandad dividida.
Ver del mismo autor la segunda parte: Pisa y Constanza. Fin del cisma
Fuentes. -Entre las fuentes narrativas descuella por su importancia para toda esta época la Chronica Carol¡ VI, escrita por un religioso de Saint-Denys y editada por L. Bellaguet, 6 vols. (París 1839-1852), la más preciosa fuente histórica para los años 1380-1422. Entre los escritores de aquel tiempo que escribieron sobre el cisma hay que citar a los siguientes: Teodorico de Niem, De schiamate libri tres, ed. G. Erler (Leipzig I890) ID., De modo uniendi ac reformandi Ecclesiam (publicado entre las Opera de Gersón, II,161-201); ID., Nemus unionis (Basilea 1566); Niem, escritor de la cancillería bajo Urbano VI, mordaz y apasionado, pero riquísimo de noticias, ha sido caracterizado por Finke como «el mayor periodista de la tardía Edad Media».
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MADRID, 5 ago 1999 (ZENIT).- «El Misterio del Santo Grial. Tradición y leyenda del Santo Cáliz», es el título del último libro publicado sobre la reliquia a la que se le atribuye su utilización por Jesucristo en la Ultima Cena y que se conserva en la Catedral de Valencia. El autor de la obra, es Salvador Antuñano Alea, de 33 años, profesor de Ética y Sagrada Escritura en el Centro Universitario Francisco de Vitoria en Madrid.
«Si Indiana Jones hubiera visitado Valencia, no hubiera hecho caso de vetustas leyendas medievales, y se hubiera ahorrado todos los peligros de "la Ultima Cruzada"», asegura Antuñano con humor en las primeras palabras del libro. A través de 220 páginas realiza un recorrido por la tradición que envuelve el Santo Cáliz, con las averiguaciones arqueológicas sobre su utilización en la Ultima Cena, el uso que de él hicieron los primeros Papas de la cristiandad, su traslado a España, las leyendas medievales, su estancia en el monasterio oscense de San Juan de la Peña y su primera entrada en la historia documentada a finales del siglo XIV.
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LA EUCARISTIA
TEMAS VARIOS
LA BIBLIA
LAS IMAGENES
Dos vecinas se encuentran en la calle:
-¡Hola Juana! ¿Adónde vas?
-Hola Luisa, a la parroquia, estamos orando a Dios por la Patria. ¿Querés venir?
L -Imposible... bueno quisiera orar con vos, pero a tu Templo no entro ni mareada.
J -No te entiendo Luisa... ¿porqué decís eso?
L -¡¿Y por que lo voy a decir?! ¡¿No viste que en tu Iglesia hay muchas imágenes?!
J -...Sí.... Y eso ¿Qué tiene que ver?
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Una amiga que es cristiana evangélica me escribió un mensaje en el que me decía, refiriéndose al uso de las imágenes en la Iglesia, que la idolatría está claramente prohibida en Exodo 20 para todo creyente... e insistía en que nadie podría nunca convencerla de que las imágenes de María y demás santos no son idolatría. Añadía que si se ha entendido de verdad el mensaje de Cristo, nunca se podría doblar la rodilla delante de una imagen, " no te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra, no te inclinarás a ellas ni las honrarás...". He aquí mi respuesta. (JMR, Madrid)
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Ratio: 4 / 5
Esquema del artículo: 1
I. LAS COMIDAS DE JESÚS CON LOS SUYOSa.
II. EN EL CONTEXTO DE SU MUERTEb.
III. EN EL CONTEXTO DE LA PASCUAc.
IV. TEXTOS DE INSTITUCIÓNd.
V. LA EUCARISTÍAN EN EL LIBRO DE LOS HECHOSe.
VI. LA EUCARISTIA SAN PABLOf.
VII. LA EUCARISTÍA EN EL EVANGELIO DE JUANg.
CONCLUSIÓNh.
Entramos ya en el Nuevo Testamento, en la institución de la Eucaristía por parte de Cristo y en la primera comprensión de la misma por parte de la Iglesia. Aquí están las bases de toda la reflexión posterior de la Iglesia sobre la Eucaristía a lo largo de los siglos. Pero antes de examinar la institución de este sacramento veamos su contexto en la vida y muerte del mismo Cristo.
I. LAS COMIDAS DE JESÚS CON LOS SUYOS
Con la llegada misma de Jesús irrumpe el reino de Dios entre los hombres, la presencia salvadora de Dios Padre, que se revela en Cristo y se regala a todos los hombres2. Todos los exegetas están de acuerdo en que el del reino es el tema central de la predicación de Jesucristo.
La figura y realidad del reino culmina toda la comunicación de Dios a su pueblo en la Antigua Alianza, de modo que en Cristo, en su misma persona, aparece la salvación de Dios, ofrecida a los hombres de forma gratuita, universal y permanente.
Mientras los profetas anunciaban al reino, Cristo se identifica personalmente con él. Su palabra y sus obras manifiestan la llegada del reino. A la pregunta del Bautista de si es él el que ha de venir o hay que esperar a otro, responde Jesús: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Mt 11,4-6; Lc 7,22-23). Jesús echa los demonios como signo de que el reino ha llegado: «Si por el espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28; Lc 11,20).
El reino llega a los hombres de manera gratuita, sin hacer balance de sus méritos, de modo que Jesús con su predicación ofrece una nueva idea de Dios. Los fariseos, anclados en su peculiar teología del mérito, se sienten con derechos delante de Dios y se escandalizan ante el comportamiento de Cristo, que no lleva cuenta de los méritos propios del hombre, sino de su arrepentimiento y sencillez de corazón. Parábolas como las del hijo pródigo (Lc 11,11-32), la del fariseo y publicano (Lc 18,9-14) y la predicación toda de Jesús resaltan una imagen nueva de Dios que escandaliza a tos fariseos. La salvación es, antes que nada, don de Dios que se regala a los hombres sin atender a sus méritos; salvación que exige la cooperación y respuesta del hombre, pero que llega a él sin tener en cuenta sus méritos, su raza, su condición, su cultura, su estado social. Este es el escándalo: que Dios ofrezca su salvación a los publicanos, mujeres de mala vida, y que éstos, por su arrepentimiento y sencillez de corazón, precedan a los fariseos en el reino (Mt 21,31).
Pues bien, Jesús en este contexto tiene comidas con los hombres, particularmente con los pecadores, que, al igual que su palabra o sus milagros, son signo de la llegada del reino. De los milagros como signo del reino espera Jesús la conversión de los hombres (Mt 11,10-24; Lc 10,13-15), pues Jesús no los realiza nunca para satisfacer la curiosidad, sino dentro de un clima religioso y llamando a la conversión. Las parábolas tampoco son mera enseñanza aséptica sobre el reino, sino una interpelación directa a la conversión, presentando la hora decisiva de la llegada del reino y exigiendo el cambio3.
Asimismo, las comidas de Jesús con los pecadores no son sólo un signo de amistad, sino un medio que anuncia y hace presente el amor de Dios a los hombres. Jesús come con Zaqueo (Lc 19,9; Mt 9,9-13; 11,19 y par.). Se le acusa de que acoge a los pecadores y come con ellos (Lc 15,1-2). Surge el escándalo (Lc 7,47), de tal modo que tiene que defenderse en parábolas como la del hijo pródigo, en la cual la actitud del fariseo es retratada en la figura del hermano mayor (Lc 15,11-32). Jesús tiene que responder ante las acusaciones: «Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: "Demonio tiene". Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: "Ahí tenéis un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores"» (Mt 11,18).
Así, pues, el banquete expresa también la llegada del reino y, en este sentido, la Eucaristía será el banquete del reino por antonomasia. Es, como dice Schürmann, el don de la salvación escatológica4. Jesús, que presentó repetidas veces el reino con la imagen del banquete, dijo también que no bebería más del fruto de la vid hasta beberlo con ellos de nuevo en el reino del Padre (Lc 22,15-18). El reino que él anuncia y trae particularmente por su muerte y resurrección, se ha de consumar en el cielo y tendrá en el banquete eucarístico la forma más rica de pervivencia entre los hombres.
Con todo, la Eucaristía no es una comida más, la última de las que Jesús tuvo con los suyos. Si tiene una continuidad de significado con ellas, encierra por su inserción en el contexto pascual y su conexión con la muerte en la cruz, un significado único. No ver en la Eucaristía sino la última comida de Jesús con los suyos, es renunciar de intento al estudio del amplio y rico contenido que presenta en los textos de institución provenientes de Cristo5.
II. EN EL CONTEXTO DE SU MUERTE
Los relatos de la institución de la Eucaristía vienen enmarcados, a excepción de 1 Cor 11,23-26, en el relato mismo de la pasión (Mc 14,22-25; Mt 26,25-29; Lc 22,15-20); pero aún más, la Eucaristía viene a expresar el sentido mismo que Jesús dio a su muerte. Pero ¿cómo entendió Jesús su muerte?
Ha pasado ya mucho tiempo desde que Bultmann dijera estas palabras: «La gran dificultad para entender una reconstrucción del retrato moral de Jesús consiste en que no podemos saber cómo entendió Jesús su final, su muerte... Nos es imposible hoy conocer si ella tuvo alguna significación para él y, en caso afirmativo, cuál fue ese sentido»6.
Hoy en día sabemos más del sentido que Jesús dio a su muerte. Schürmann, empleando un método que podríamos llamar implícito7, ha llegado a mostrar cómo Jesús pudo prever su muerte y conferirle un sentido. Jesús vivió una tensión de tipo ideológico, religioso y político con los jefes religiosos de su tiempo, desde la que pudo prever el desenlace de su muerte.
La nueva idea de Dios que Cristo aportó y que conmovió la concepción religiosa de los fariseos, jefes espirituales de Israel; la actitud ante el sábado (el que traspasaba el sábado debía ser condenado), la acusación de blasfemia, la autoridad que se arroga a la hora de interpretar la ley, eran motivos que pudieron hacer prever a Jesús su muerte. Particularmente su entrada en el templo y su pretensión de purificarlo (Mc 11,15ss) fue una acción decisiva por la que comprometió su futuro. De esta acción dice Bornkamm que «con ello ofreció Jesús a sus adversarios el motivo que justificaba su prendimiento»8. Bastaba la amenaza contra el templo, dice Fabris9, para incriminarle.
Otro dato que señala Schürmann como capaz de hacer pensar a Jesús en su muerte es, sin duda, la suerte corrida por Juan Bautista10. Jesús era relacionado frecuentemente con el Bautista (Mc 6,14-16; 8,28). Mateo cuenta que, cuando Jesús se enteró de la muerte de Juan, se retiró a la clandestinidad (Mt 14,13), y Lucas, por su parte, anota que los fariseos se acercaron a Jesús en aquel momento para pedirle que se marchara, porque Herodes quería matarle (Lc 13,31)11.
Finalmente, sigue recordando Schürmann, si tenemos en cuenta las exigencias que tiene Jesús respecto de los suyos, hasta el punto de exigirles estar dispuestos al martirio, tendremos que pensar que Jesús mismo vivió interiormente la posibilidad de una muerte violenta12.
Hay, por parte de Jesús, alusiones veladas a la pasión, como en Mc 2,19-20 al hablar del esposo que les será quitado o al traer la imagen del pastor herido (Mc 14,27-28). Se dan alusiones a la pasión tan discretas como cuando Jesús dice que «el Hijo del hombre se va, como está escrito de él» (Mc 14,21).
Se evoca también la pasión bajo la figura del bautismo (Lc 12,50) y bajo el simbolismo del cáliz (Mc 10,38 y par.).
Todas estas predicciones veladas de la pasión tienen la garantía de la autenticidad histórica, pues, como dice Fabris, «la referencia discreta a la pasión de Jesús, sin alusión alguna a la resurrección gloriosa, no corresponde al "credo" de la comunidad cristiana pospascual. Por ello es preferible suponer que en el origen de la tradición de estas sentencias se encuentra la palabra de Jesús, que apela a los símbolos bíblicos del cáliz y del bautismo para dar un significado a su muerte en el marco de su pasión»13.
Hay también predicciones solemnes y explícitas de la pasión, como Mc 8,31 y par.; 9,31 y par.; 10,33 y par. Ya en su tiempo, Bultmann explicó estas predicciones de la pasión por parte de Cristo como vaticinia ex eventu14. Jeremias, con mayor cautela, trata de salvar un núcleo histórico de las mismas, percibiendo en ellas un antiguo mashal (enigma) que estaría en la base de la segunda predicción: «el hombre es entregado a los hombres», y que después sería interpretado por la comunidad cristiana como entrega del Hijo del hombre15.
Se podría decir, ciertamente, que en las predicciones, particularmente en la tercera, hay toda una serie de detalles descriptivos de la muerte de Cristo (entregado a los sacerdotes, maltratado, escupido, azotado, etc.), que parecen provenir de la comunidad pospascual; pero hay que tener también en cuenta otra serie de detalles que avalan, al menos, la historicidad de un núcleo: no puede venir de la comunidad primitiva la unión de títulos tan heterogéneos como el Hijo del hombre y el Siervo de Yahveh y su función humillante. Además, algunas de las predicciones tienen un contexto que les da garantías de autenticidad, como cuando Pedro, jefe de la comunidad primitiva, es tratado de «Satanás» (Mc 8,33), o aparecen en ridículo los hijos de Zebedeo, con sus pretensiones tan en desacuerdo con la actitud de Cristo y al propio tiempo obsesionados por la esperanza de una gloria humana (Mc 10,35-41 y par.).
Hay, además, un detalle significativo, y es que, de las nueve recensiones que tenemos de las tres predicciones solemnes, sólo una (Mt 20,19) especifica que la muerte de Jesús fue de crucifixión. De tratarse de un vaticinium ex eventu, ¿no se tenía que haber aludido siempre claramente a la muerte de crucifixión? ¿Cómo olvidar a posteriori un hecho tan importante y central en la fe de la Iglesia primitiva? Por todo ello hay que salvar un núcleo histórico en las predicciones solemnes de la pasión por parte de Jesús.
Es cierto, pues, que Jesús pudo prever su muerte y que habló de ella. ¿Le dio también un sentido concreto?
Hay un dato que nos aproxima al sentido que Cristo confirió a su muerte: la utilización del modelo bíblico del profeta perseguido, pues se trata de un dato que aparece tanto en la versión sinóptica como en la joánica.
Cuando Jesús llega a su pueblo y es rechazado por la incredulidad de los suyos, se ve a sí mismo como el profeta que no se aceptado en su patria: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio» (Mc 6,4). Lo vemos también en Mt 13,57; Lc 4,24, e incluso en Juan: «un profeta no goza de estima en su patria» Jn 4,44).
Ya dijimos anteriormente que en el ambiente popular se enlazaba la figura y la actividad de Jesús con la suerte de Juan Bautista (Mc 6,14-16; Mt 21,26.46). Marcos describe la predicación y la muerte del Bautista como la del profeta perseguido (Mc 6,4ss), y en este mismo contexto, cuando los fariseos vienen a decir a Jesús que Herodes le amenaza con la muerte, contesta: «Id a decir a ese zorro: yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana y al tercer día soy consumado. Pero conviene que hoy, y mañana, y pasado mañana siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén» (Lc 13,32-33).
La labor redaccional de Lucas se deja sentir en este texto (recordemos el significado que la ciudad de Jerusalén tiene para Lucas), pero hay en él un núcleo históricamente defendible, si tenemos en cuenta que en Mateo se encuentra también una tradición según la cual Jesús interpreta su muerte en relación al destino del profeta. En la polémica con los fariseos, les viene a decir que Israel ha matado siempre a los profetas, y ahora él mismo les provoca, diciéndoles: «¡colmad también vosotros la medida de vuestros padres!» (Mt 23,33). Este texto hay que colocarlo en relación con la parábola de los viñadores. Ambas escenas tienen lugar en el enfrentamiento de Jesús con los fariseos momentos antes de su pasión.
Ligada a la figura del profeta está también la del Siervo sufriente. Schürmann, comprendiendo que Jesús «entendió y vivió su propia muerte amando, intercediendo, bendiciendo y plenamente seguro de la salvación»16, afirma que, aunque Jesús no se aplicara a sí mismo la figura del Siervo de Yahveh, no quiere decir que no se supiera como el Siervo de Dios, que sirve y que padece en favor de todos, porque la totalidad de su vida está marcada precisamente por ese talante17. Jeremías dice a este respecto: «No es lícito rechazar por principio como insostenible la afirmación de los evangelios de que Jesús encontró diseñado el sentido de sus sufrimientos en Is 53, aunque el material es limitado»18. No se puede privar a priori a Jesús de la posibilidad de entender su muerte en conexión con la figura del Siervo. La idea del valor expiatorio de la muerte era una idea que pertenecía al acervo casi común del ambiente cultural en el que se movió19.
El sentido explícito de la expiación del Siervo aparece en el llamado logion de rescate: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de los muchos» (Mt 20,28; Mc 10,45). No nos detenemos aquí en dicho logion20. De todos modos, el significado de su muerte lo va a expresar Jesús en la institución de la Eucaristía como en ningún otro pasaje. Ningún otro texto explica mejor el sentido que confirió a su muerte, vinculando la Eucaristía directamente con la cruz.
III. EN EL CONTEXTO DE LA PASCUA
Para entender la Eucaristía, es imprescindible saber si Cristo la celebró o no en el contexto de la pascua judía21. Leamos el relato de Marcos:
«El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen sus discípulos: "¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero de pascua?" Entonces envía a dos de sus discípulos y les dice: "Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro de agua; seguidle, y allí donde entre decid al dueño de la casa: El maestro dice: ¿Dónde está mi sala, donde pueda comer la pascua con mis discípulos? El os enseñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y preparada; haced allí los preparativos para nosotros". Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron todo como les había dicho y prepararon la pascua» (Mc 14,12-16 y par.).
1) Un problema cronológico
El evangelio crea una verdadera dificultad cronológica en torno al día en que Jesús celebró la Eucaristía con los suyos. Con los sinópticos en la mano, la cena de Jesús tuvo lugar «el primer día de los Azimos», la noche del 14 al 15 de Nisán, al ocaso del sol22; por consiguiente, fue una cena pascual judía y todos los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 14 al 15. Pero, según el evangelio de Juan (Jn 13,1.29; 18,28; 19,14), Jesús muere el día 14, pues ese día, anota Juan, era el día de la preparación de la pascua, cuando los corderos eran inmolados en el templo y cuando, puesto el sol, se comía la cena pascual. Según Juan, Jesús muere, en consecuencia, el día en que los judíos celebran la pascua, la tarde del viernes 14. Por consiguiente, Jesús adelantó la cena veinticuatro horas y los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 13 al 14.
Se han dado intentos de armonización entre los sinópticos y Juan:
- Chwolson y Lichtenstein, a quienes se adhirieron J. Klausner, I. Zolli y P. Billerbeck23, defendieron que en tiempo de Jesús todavía se inmolaban los corderos al anochecer del 14 al 15 de Nisán, y como ese año el 15 cayó en sábado, los corderos se inmolaron el día antes, al anochecer del 13. Los fariseos y, con ellos, Jesús celebrarían aquel año la pascua después de la inmolación, en la noche del 13 al 14; en cambio, los saduceos la celebrarían en la fecha habitual, en la noche del 14 al 15. De este modo se armonizan los sinópticos y Juan.
- Jeremías ve en esta teoría varios inconvenientes: Es verdad que la inmolación de los corderos tenía lugar en la noche del 14 al 15; pero, en caso de colisión con el sábado, la inmolación se adelantaba no veinticuatro horas, sino cuatro o cinco, es decir, hasta poco después del mediodía. Además, desde el siglo II antes de Cristo, la inmolación no se hacía al anochecer, sino a partir de las dos de la tarde del 14. Es imposible, por otra parte, que los saduceos inmolaran el cordero la noche del 13 al 14 y no lo comieran hasta veinticuatro horas más tarde24.
- J. Pickl ha mantenido la tesis de que, dada la gran afluencia, no todos podían inmolar el 14, y así se implantó la práctica de que los galileos inmolaran la tarde del 13 al 1425.
Esta teoría, a juicio de Jeremías26, carece de pruebas positivas.
- Finalmente, A. Jaubert27 ha defendido la teoría de la existencia de dos calendarios de la pascua. Según ella, uno sería el de Qunrâm, que se ajustaba al ciclo solar, y otro el oficial, que se ajustaba al ciclo lunar. Los sinópticos habrían seguido el primero, de modo que Jesús habría celebrado la pascua en martes; en cambio, Juan se adaptaría al calendario oficial.
Esta teoría, a juicio de Jeremías, es pura fantasía28, de modo que ningún intento de armonización ha conseguido imponerse críticamente.
Entonces, ¿es o no pascual la cena que Jesús celebró con los suyos?
El problema queda en pie. La cronología de Juan pesa lo suyo29, tanto más si tenemos en cuenta que los sinópticos colocan la muerte de Jesús en viernes, «el día de la preparación, víspera del sábado» (Mc 15,42; Mt 27,62; Lc 23,54), en contra de lo que suponen en el relato de la institución de la Eucaristía y de acuerdo entonces con la cronología de Juan (Jn 19,31.42).
De todos modos, lo importante no es si Jesús celebró la cena en el preciso momento en el que los judíos celebraban la pascua, sino si la realizó en el marco teológico de la misma.
A nuestro modo de ver, Jeremías sigue un camino adecuado para indagar si la cena de Jesús tuvo lugar en el marco de la celebración judía pascual, fijándose para ello en un conjunto de datos que se mencionan de pasada y sin intención teológica alguna30.
Así, se menciona que la última cena tuvo lugar en Jerusalén, y sabemos que la fiesta de pascua desde el año 621 a.C. había dejado de ser una fiesta doméstica, para convertirse en una fiesta de peregrinación a Jerusalén. Se utiliza un local prestado (Mc 14,13-15), según la costumbre judía de ceder gratuitamente a los peregrinos ciertos locales. Jesús come en esta ocasión con los Doce (la celebración de la pascua exigía la presencia, al menos, de diez personas). Tiene lugar «al atardecer», «recostados» y no sentados (así se hacía en la cena pascual, como signo de liberación). El lavatorio de los pies se explica desde la práctica exigida a los laicos para poder comer la cena pascual. El hecho de que Jesús parta el pan en el curso de la cena («mientras comían»: Mc 14,18-22) es significativo, pues en una comida ordinaria se comenzaba siempre por la fracción misma. El hecho de haber vino no era habitual y se reservaba para las ocasiones solemnes. El vino rojo era el propio de la cena pascual. El himno que se canta (Mc 14,26; Mt 26,30) era el himno Hallel, que se recitaba en la cena pascual. Después de cenar no vuelve Jesús a Betania como en las noches anteriores, sino que se encamina al huerto de los Olivos (era preceptivo pasar esa noche en Jerusalén: Dt 16,7). Jesús anuncia durante la cena su pasión inminente, y sabemos que la explicación de los elementos especiales de la comida era parte integrante del rito pascual. Habría que añadir también el tema del memorial («haced esto en memoria mía»), que pertenecía al ambiente de la celebración pascual.
De estos argumentos, el más decisivo es el canto del Hallel y la explicación de Jesús dada sobre el pan, en conexión con lo que hacía el padre de familia en la pascua judía31.
Benoit, por su parte, propone la solución de que Jesús, sabiendo que iba a morir en el momento de pascua, anticipó en su cena el rito pascual, lo cual respetaría la cronología de Juan y tendría en cuenta la presentación de los sinópticos32. De todos modos, lo que importa es que, sea por concordancia exacta o por anticipación, no hay duda de que la cena de Jesús se desarrolló en la atmósfera de la fiesta pascual y que, «habiendo querido esta coincidencia, el Maestro se ha servido de ella para instituir el nuevo rito»33.
En efecto, aunque no sepamos resolver el problema cronológico, es claro que la cena se celebró en el contexto pascual. Los sinópticos con sus expresiones («preparar la pascua», «hacer la pascua», «comer la pascua») están haciendo referencia al cordero pascual. Por otra parte, hay también indicaciones en Juan de que la cena de Jesús fue una cena pascual: se celebró en Jerusalén a pesar de que la ciudad estaba llena de peregrinos (cf. Jn 11,55; 12,12.18.20). Según Juan, la última cena se prolongó hasta bien entrada la noche. El mismo Juan refiere también que Jesús celebró esta cena con el grupo restringido de los discípulos y de modo solemne, pues la comieron reclinados. También Juan anota que Jesús no fue esa noche a Betania, sino que fue al otro lado del torrente Cedrón. Estos detalles son propios de una cena pascual34.
Los datos señalados nos hacen pensar que la cena de Jesús tuvo un contexto pascual y que se celebró en el marco de su significación.
Ciertamente, la cena de Jesús no fue una comida de quidduš35. El quidduš era una bendición que se pronunciaba al principio de cada sábado o día de fiesta. Jeremías, que se queja de que se hayan escrito tantas falsedades sobre el quidduš, afirma que éste no era ni una cena ni un sacrificio, sino simplemente una bendición36. Jamás han existido las cenas de quidduš. Se llegó a esta teoría porque la fracción del pan, que inaugura la comida en el quidduš sabático actual, viene a continuación de la bendición del vino; pero esta asociación data, según Jeremías, de la época tardía tanaítica o, quizás, del comienzo de la época amoraítica. Por tanto, no pertenece al mismo Jesús37. Además, el marco de la comida de Jesús es distinto; refleja, como hemos visto, un ambiente pascual.
Finalmente, sobre el influjo de las comidas esenias no se ha demostrado nada hasta ahora.
2) La «haggadà» judía
Es siempre interesante tener en cuenta, en la medida en que nos es posible, el rito mismo de la celebración pascual, pues con ello se cobra luz para comprender mejor la Eucaristía.
La mishná nos ha descrito el rito de la pascua o haggadà judía, la cual es una verdadera catequesis pascual que provenía del mandato de Yahveh de explicar a los hijos el significado del rito. Tenemos una versión del siglo II, aunque toma materiales de siglos anteriores y refleja, probablemente, lo que se hacía en la época de Cristo38. Este era el rito:
— El padre de familia iniciaba la celebración con la bendición a Yahveh por la fiesta de pascua y por el vino, que se tomaba en una primera copa a modo de aperitivo. Esta era la bendición (berakkàh): «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, creador del fruto de la vid».
— Después de purificar las manos, se traían les lechugas amargas, el haroseth (salsa o mermelada de frutas de color rojo). Se mezclaban las lechugas en la salsa y se comía una parte.
— Se llenaba una segunda copa y se presentaba, pero todavía no se comía.
— A continuación venía propiamente la liturgia pascual. Se iniciaba con la rememoración (haggadà), que hacía el padre, de la noche de la liberación de Egipto, explicando el simbolismo de los alimentos: el cordero recordaba la noche de la liberación; los ázimos, la prisa de la salida; las hierbas amargas, la amargura de la estancia en Egipto. Se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 112-113,8). Se bebía la segunda copa.
— De nuevo se lavaban las manos. El padre de familia toma el pan y dice la bendición: «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, que haces producir el pan a la tierra». Rompía el pan y daba un pedazo a cada uno de los presentes.
— Se comía entonces el cordero con el pan ázimo. Después de esto no se podía tomar otro alimento hasta el día siguiente. Se lavaban de nuevo las manos.
— Se llenaba de nuevo la tercera copa, llamada copa de bendición, llamada de este modo porque el padre recitaba la bendición sobre ella. Todos bebían esta tercera copa.
— Se llega así a la cuarta copa y se recitaba la segunda parte del Hallel (Sal 113-118). Se bebe esta copa, y con ello se señala el final.
Este era, pues, el rito de la celebración pascual. Tendremos ocasión de señalar la conexión de ciertos gestos de Jesús con elementos significativos del mismo.
3) El problema de Lc 22,14-20
Antes de entrar en el relato mismo de la última cena, tenemos que exponer el problema particular que presenta el relato de Lc 22,14-20, y que ha sido causa de múltiples interpretaciones.
El relato de Lucas dice así:
«14. Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles; 15. y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; 16. porque os digo que no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios".
17. Y tomando una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros; 18. porque os digo que, a partir de este momento, no beberé el producto de la vid hasta que llegue el reino de Dios".
19. Tomó luego pan y dadas las gracias, lo partió, se lo dio diciendo: "Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". 20. De igual manera, después de cenar, la copa diciendo: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros "».39
Este texto presenta una dificultad que no carece de importancia. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que el texto de los códices no coincide; hay una versión llamada «larga» (la que hemos citado) y otra breve (15-19a), a la que falta: «que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía» y lo referente a la copa de institución.
El problema no carece de importancia, como decimos, porque en el texto breve el orden copa-pan sería inverso al de los otros sinópticos y Pablo. Veamos las opiniones al respecto.
En 1881, Westcott y Hort se pronunciaban por la autenticidad del texto breve40. El hecho, como decimos, no carecía de importancia, pues con la inversión copa-pan en el texto breve de Lucas se pretendía ver incluso la forma más primitiva de una evolución posterior de la Eucaristía y se pensaba también que el origen de la Eucaristía fuera una comida de despedida, sin las palabras concretas sobre el pan y el vino creadas por la Iglesia.
Hoy en día, ciertamente, la mayoría de los estudiosos está por la autenticidad del texto largo no sólo por la abundancia de manuscritos en su favor41, sino por motivos de crítica interna. Citemos a Schürmann42, Benoit43, E. Schweizer44. También Jeremías, que en la primera edición de su Ultima Cena defendía la lectura breve, se inclinó, a partir de la segunda (1949), por la lectura larga45. Citemos, finalmente, a Patsch46.
Mayor complejidad existe a la hora de interpretar la conexión de 15-19a con 19b-20. Veamos, al menos, las opiniones más importantes:
Schürmann sostuvo que los v.15-18 respondían a una presentación de la institución eucarística en el marco de la pascua judía y que formaría una unidad independiente. Comprendería una doble palabra de Jesús pronunciada con ocasión de la última cena, y cuya meta sería sólo anunciar el alcance de su muerte cercana47. En un segundo estadio, sería la comunidad cristiana la que retocó el texto en función de la comida eucarística, poniendo ya el nombre eucharistésas (v.17) y añadiendo «antes de padecer» (v.15). «El relato de Lc 22,15-18 es, en su tenor actual, el relato de este cambio de sentido, operado en la comida pascual por la institución eucarística»48. Finalmente, en un tercer estadio, este texto fue completado con el relato de la institución (19b-20)49.
Esta génesis, propuesta por Schürmann, presenta dificultades. En primer lugar, no se comprende que en el segundo estadio de la evolución, bajo la influencia de la comida eucarística, el texto haya adquirido sólo un breve matiz eucarístico. ¿Qué sentido tiene la evolución hacia un estadio que no es ni la pascua judía ni tampoco la eucaristía cristiana?
Pero, aun suponiendo que en el segundo estadio se tratase de la copa de la institución (tercera copa o copa de la bendición), dicha copa, tras la adición de los v.19-20, pasó a ser la primera copa de la pascua judía. Ahora bien: ¿No es ésta una evolución complicada? Además, una vez añadidas las palabras de la institución (v.19-20), se forma un duplicado de narraciones eucarísticas que carece de sentido.
De todos modos, Schürmann no pretende en ningún caso reducir el relato de la institución eucarística (v.19b-20) a una mera explicación hecha por la comunidad de las palabras preeucarísticas de Cristo50.
Por su parte, Patsch ha presentado una nueva explicación del problema51. Ha visto en el texto largo de Lucas una catequesis de tonos históricos que relata la última cena de Jesús en el marco de la pascua judía. La copa mencionada en el v.17 sería la primera copa de la pascua judía. Las palabras sobre el pan estarían así en su puesto y las palabras sobre el vino corresponderían a la tercera copa, llamada de bendición. Jesús en ese marco declara su deseo de comer la pascua, al tiempo que su decisión de no comerla más hasta la consumación del reino (v.14).
La ausencia de otros elementos propios de la pascua judía se explicaría porque en la celebración cristiana primitiva sólo se conservaban los elementos más importantes, según Patsch.
Esta teoría de Patsch hemos de admitirla como probable.
Más eco ha tenido aún la explicación de Benoit, que goza todavía de mayor acogida por parte de los exegetas52.
Benoit ve en los v.15-18 de la tradición de Lucas no una tradición independiente, sino una obra redaccional del mismo Lucas. El evangelista, extrañado de que las palabras referentes a la decisión de no volver a beber el cáliz vengan al final en el relato de Mc 14,25, las coloca delante, en un emplazamiento más lógico53. Estas palabras las debió de pronunciar Jesús sobre una copa de vino, de modo que antes del relato de institución coloca Lucas una copa. Pero al mismo tiempo emplaza también ahí el cordero pascual (to paschà) con el fin de establecer una simetría entre el cordero y la copa de un lado (que sería la pascua judía) y el pan y el vino, de otro (que sería la Eucaristía). De este modo, Lucas establece un perfecto paralelismo entre la pascua y la Eucaristía, de modo que la comida pascual aparece como una prefiguración de la Eucaristía.
Por no haber comprendido esta elaboración simétrica de Lucas y pensando que de las dos copas sobraba lógicamente una, algunos testigos antiguos omitieron la segunda copa, de donde surge el texto breve54.
Esta exposición de las diversas teorías no ha sido vana, pues en los tres casos expuestos se viene a señalar el vínculo que en la versión lucana se establece entre la Eucaristía y la pascua judía.
IV. TEXTOS DE INSTITUCION
Mc 14,22-25
«Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo y lo partió, y se lo dio y dijo: "Tomad, esto es mi cuerpo". Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo: "Esto es la sangre de la alianza, que es derramada por muchos. Y os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios"».
Mt 26,26-29
«Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo". Tomó luego la copa, y, dadas las gracias, se la dio, diciendo: "Bebed de ella todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados. Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi padre"».
Lc 22,19-20
«Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: "Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros"».
1 Cor 11,23-26
«Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía". Asimismo, también la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebierais, hacedlo en memoria mía. Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga"».
1) Estudio comparativo de los textos
En relación a los textos de institución de la Eucaristía, llama la atención la semejanza que se da entre el de Lucas y Pablo por un lado, y el de Mateo y Marcos, por otro. Se trata de dos tradiciones diferentes, desarrolladas en ambientes diversos como son Antioquía (Pablo-Lucas) y Jerusalén (Marcos-Mateo). Lucas en este punto trae una versión similar a la de Pablo. Mateo depende claramente de Marcos.
Ambas tradiciones están influenciadas por el estilo breve y sucinto, propio de la liturgia. Se trata de versiones de uso litúrgico55. Precisamente a la fijación litúrgica se debe el que las palabras institucionales de Cristo hayan sido mantenidas fielmente en cuanto a su núcleo fundamental, una vez que se ha eliminado lo accidental del contenido más amplio de lo que Cristo debió de hacer en la última cena, fijando para el futuro un núcleo que será respetado y mantenido con fidelidad56. No se trata de una deformación, sino de una simplificación.
Veamos las variantes principales que se dan entre ambas versiones:
— Tanto Pablo como Lucas precisan que Jesús consagró el vino «después de haber cenado», mientras que Marcos y Mateo sostienen que Jesús instituyó la Eucaristía «mientras comían», sin precisar el momento.
— Lucas y Pablo, en la bendición referente al pan, usan la fórmula «habiendo dado gracias», en lugar de «habiendo bendecido», como dice la otra versión.
— Marcos y Mateo traen la fórmula «esto es mi cuerpo», sin añadido alguno, mientras que Pablo añade: «que (es dado) por vosotros»; y Lucas: «que por vosotros es entregado».
— En la consagración del cáliz es donde aparece la diferencia más notable. Marcos y Mateo ponen como predicado la sangre: «Esta es la sangre de la alianza, que es derramada por los muchos», mientras que Pablo y Lucas colocan como predicado la alianza y sólo indirectamente hablan de la sangre: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre». A su vez, mientras Marcos y Mateo especifican que es entregada «por los muchos», Pablo y Lucas afirman que es entregada «por vosotros».
— Marcos y Mateo no traen las palabras «haced esto en memoria de mí», que en la versión paulino-lucana vienen tras la consagración del pan y que, en Pablo, vienen también tras la consagración del vino.
— Exclusivo de Mateo es la expresión «en remisión de los pecados», y el adjetivo «nueva», que especifica a la alianza, es también exclusivo de la versión paulino-lucana.
Podemos decir, por tanto, que hay una coincidencia fundamental, si bien existen diferencias, como la relativa al predicado sobre el cáliz (sangre o alianza en mi sangre) y en lo referente al mandato de reiteración, ausente en la tradición marcana.
2) La fórmula más primitiva
A la hora de establecer cuál de las dos versiones es la más antigua, los exegetas no se ponen de acuerdo.
a) La versión primitiva
En su versión escrita, la más antigua es, sin duda, la de Pablo (1 Cor 11,23-26), pues fue escrita hacia el año 55, y en ella recuerda Pablo a los corintios cómo les transmitió la institución de la Eucaristía en su primera visita, hacia el año 50. Probablemente, Pablo recibió esta tradición durante su estancia en Antioquía, hacia los años 40-42.
La fórmula que emplea Pablo es la de la parádosis («recibí lo mismo que os comuniqué»), fórmula que los rabinos empleaban como medio de transmisión absolutamente fiel a la tradición57. Es el procedimiento solemne con el que Pablo apela a la tradición recibida (cf. Gál 1,9.12; 1 Cor 15,1; Flp 4,9; Col 2,6; 1 Tes 2,13; 2 Tes 3,6; 1 Cor 15,3-5). Con él afirma que la Eucaristía la ha recibido de una tradición que se remonta al Señor. Pablo emplea aquí el procedimiento de la parádosis, usando la plenitud de su poder apostólico y haciéndose responsable del orden de la comunidad y del culto58/span>.
Ahora bien, si nos preguntamos cuál de las dos tradiciones es más antigua no como documento escrito, sino como tradición oral, las opiniones se dividen. Schürmann ha mantenido la mayor antigüedad de la versión de Lucas, mientras que Jeremias ha defendido la de Marcos.
Schürmann ha defendido la mayor antigüedad de la primera parte de la narración de Lucas (Lc 15-18)59, y también del relato de la institución (19-20)60. El argumento principal sería que en la versión lucana, al igual que en la paulina, el rito del cáliz viene «después de cenar», lo cual revela el uso de la tercera copa después de comer el cordero pascual, mientras que, en la tradición de Marcos, la mera aposición de las dos acciones sobre el pan y el vino y la vaga alusión al «mientras comían» reflejaría un uso posterior61.
Jeremias defiende, en cambio, como más antigua la tradición marcana. Es, con mucho, la más rica en semitismos, entre los que destaca el «ypèr pollón (por los muchos). Percibe en el ypèr ymōn (por vosotros) de la tradición de Lucas una traducción del ypèr pollón de Marcos y asimismo señala en el eulogésas ("habiendo bendecido") de la tradición marcana una tradición que refleja mejor la berakkàh judía que el eucharistésas de la tradición de Lucas, que responde ya al uso de la comunidad cristiana primitiva62.
De todos modos, ambas tradiciones son antiguas. Según Jeremias, el texto de Lucas se formaría a partir de un proceso de transformación ocurrido a principios de los años 40, mientras que el de Marcos habría que situarlo en el primer decenio después de la muerte de Jesús63.
Por nuestra parte, prescindiendo del texto de Lc 15-18, que, como vimos, puede deberse muy bien a la labor redaccional de Lucas, por lo que se refiere al relato de la institución nos inclinamos por la mayor antigüedad en general del relato de Marcos, si bien reconocemos en la tradición de Lucas un elemento más primitivo, como es el de «después de cenar». A fin de cuentas, no es esto lo decisivo. Más importante resulta indagar algunos elementos como la fórmula de Marcos relativa al cáliz («ésta es la sangre de la alianza») o de la versión paulino-lucana («ésta es la alianza de mi sangre»).
b) Análisis de algunos elementos
En cuanto a la genuinidad de la fórmula sobre el cáliz, los defensores de la versión paulino-lucana han visto en la otra versión («esto es mi cuerpo, esto es mi sangre»), una tendencia al paralelismo por parte de Marcos mediante el recurso a Ex 24,8 («ésta es la sangre de la alianza»). De este modo sería más genuina y cercana a los hechos históricos la versión dada por Pablo y Lucas («ésta es la alianza en mi sangre»).
A decir verdad, el paralelismo no es tal, si tenemos en cuenta que en la tradición Mc-Mt hay una asimetría entre la acción sobre el pan (que queda sin explicación) y la del vino, que lleva todo el peso de la misma.
Por otra parte, el recurso a Ex 24,8 es relativo, pues en este pasaje el predicado califica a la alianza («que Yahveh ha hecho con vosotros»), mientras que, tanto en la versión marcana como en la lucana, el predicado califica a la sangre («derramada» en ambos casos). Por lo tanto, en ambos casos el centro de la frase lo constituye la sangre. Esto es importante. Y cabe por ello suponer que en la fórmula lucana se invirtió el orden para evitar la perplejidad que la otra fórmula presentaba en el sentido de beber la sangre, «lo cual era, para los judíos, una tenebrosa abominación animista»64.
Es importante señalar que en el mundo judío beber la sangre estaba totalmente prohibido por el Levítico. Por ello este gesto no puede proceder de la invención de una comunidad judía, lo que garantiza su autenticidad histórica como hecho de Jesús. Tampoco era habitual en tiempos de Jesús que el padre de familia diera a beber a los comensales su propia copa. El padre de familia podía enviar su copa a un invitado de categoría o a un miembro de la familia ausente, pero no era habitual que diera a beber de su copa a todos los invitados65.
Finalmente, se debe pensar que cierto paralelismo viene exigido por el gesto mismo que acompaña a las palabras: la oferta de un alimento y una bebida, acciones que exigen dos objetos concretos a comer y beber: el cuerpo y la sangre, pues ¿qué puede significar «beber la alianza»? La comparación de la copa con la alianza, dice Jeremias, no es comprensible y resulta extraña a primera vista66.
Con lo dicho pensamos que en este punto la lectura se inclina por la versión marco-mateana.
Sin ánimo de establecer en todo su tenor literal la tradición primitiva, pensamos también que las palabras de reiteración («haced esto en memoria mía») pertenecen al núcleo primitivo histórico, porque el memorial tenía una función decisiva en el contexto pascual y porque la ausencia de este elemento en Marcos no es prueba alguna contra su autenticidad histórica, pues, con frase lapidaria de Benoit, tendríamos que decir que «una rúbrica no se recita, sino que se ejecuta»67. Sin el mandato de reiteración por parte de Jesús, dice Audet, habría sido imposible el desarrollo ulterior de la liturgia eucarística, fuere cual fuere el estado de su evolución68.
La idea de expiación, expresada con la preposición ỷpèr, perì, pertenecen también al sustrato primitivo, pues se encuentra en Pablo, Lucas y Juan (Jn 6,51); falta en la fórmula sobre el pan de Marcos y Mateo, pero la traen también ambos en la fórmula sobre la copa. La fórmula ỷpèr pollón es de origen semítico, de modo que la versión de Lucas («por vosotros») y la de Juan («por la vida del mundo»: Jn 6,51) habría que entenderlas como una traducción que conserva, con todo, la misma preposición. Esta aparición frecuente de la preposición hace decir a Jeremias que «es imposible que esta construcción con ỷpèr proceda de una glosa marginal, porque las diversas ramas de la Tradición no se pueden reducir, desde el punto de vista literario, a un arquetipo»69.
El tema de la alianza aparece también en las dos versiones y en posición literaria diferente, lo que garantiza su autenticidad.
Menor garantía tiene, en cambio, el adjetivo «nueva», presente sólo en la tradición paulino-lucana, y el inciso, exclusivo de Mateo, «en remisión de los pecados», que viene a explicitar más el sentido expiatorio, que va expresado en «la sangre derramada por los muchos»70.
También habría que suponer como pertenecientes al núcleo primitivo las palabras de explicación sobre el pan. Schürmann llega a la conclusión en este sentido por medio de un método indirecto: parte de los dos gestos sobre el pan y sobre la copa, que tienen ambos un entronque claro en el mundo judío y que en un principio estaban separados por la comida, para terminar unidos y yuxtapuestos. Jesús introduce una explicación sobre ambos gestos, lo cual resulta digno de crédito, porque originariamente estaban separados por la comida, y sólo con una explicación particular sobre cada gesto podrían ser entendidos71. Teniendo en cuenta la separación del pan y del vino en el rito primitivo, una acción sobre aquél sin una explicación que la acompañase quedaría totalmente ininteligible72.
3) Significado de las palabras de Cristo
Veamos ahora el significado que Cristo dio a sus gestos y palabras institucionales, primero en sus elementos particulares y después en su significación general.
a) Significado particular
— «Habiendo bendecido, tomó el pan en sus manos y lo distribuyó diciendo: "Tomad y comed; esto es mi cuerpo"», «por vosotros» (Pablo) «entregado» (Lucas).
Jesús toma en sus manos el pan, como hacía en la pascua judía el padre de familia. Es el momento de la berakkàh, bendiciendo a Dios por el pan que hace producir la tierra, rompiéndolo en pedazos y distribuyéndolo a los comensales.
En este momento se insertan las palabras de Jesús. Toma en sus manos el pan, da gracias y lo distribuye, diciendo:
«Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros».
«Esto» (Toûto, den). — «Esto» se refiere al pan y no a la acción de partir el pan y servir el vino, como algunos han pretendido, queriendo ver en dichas acciones símbolos de la pasión. A las palabras «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre» sigue inmediatamente la recomendación «tomad y comed, tomad y bebed», por lo que resulta claro que «esto» se refiere al pan y al vino. Jeremias recuerda además que las palabras explicativas sobre el pan no eran simultáneas a la acción de partirlo, ya que se pronuncian mientras el pan era distribuido, como lo prueba el término labete73. La cosa es todavía más clara en la fórmula que precede al vino, pues entre la acción de servir el vino en la copa de bendición y la palabra explicativa de Jesús mediaba, dice Jeremias, la oración de después de comer, que constaba de la acción de alzar la copa. Por otra parte, en la explicación que el padre de familia daba de los ritos, éste nunca se refería a acciones, sino a los elementos74.
«Es» (estin). — En la versión griega que tenemos de las palabras institucionales de Cristo, es (estin) aparece referido al pan en las cuatro versiones, y, referido al vino, falta sólo en la versión de Lucas.
La cópula no aparece en hebreo, puesto que en esta lengua el valor copulativo es implícito75, lo mismo que ocurre en arameo. Jesús, por tanto, habría dicho: zeh beśâri (esto, mi cuerpo) y zeh dami (esto, mi sangre) (en arameo: den biśri y den ′idmi)76/span>. Por lo dicho, los sinópticos, cuando colocan el estin, no hacen sino entender correctamente la implicación de las palabras originales de Cristo, que llevaban implícito el verbo copulativo.
«Mi cuerpo». — El texto griego usa el término sôma. G. Dalman entendió que bajo el término de sôma se encontraba el hebreo guf, cuerpo76. En cambio, Jeremías ve detrás de sôma el hebreo basar, del que el sarx de Juan es una traducción literal y sôma una traducción según el sentido. Juan 6,51 tiene la versión sarx.
El argumento decisivo que expone Jeremías en favor de su tesis es que en la Biblia nunca aparece gûf (cuerpo) como correlativo de dam (sangre), sino basar (carne)77. Los LXX traducen, en la mayoría de los casos, basar por sarx (143 veces contra 20)78. Por lo tanto, Jesucristo habría dicho más bien:
«Esto es mi carne».
«Entregado» — Es este participio, junto con la preposición ỷpèr, lo que da al gesto de Jesús un valor sacrificial y que coloca la carne de Cristo directamente en conexión con la cruz y su significado salvífico.
Estos participios («entregado» y «derramado») están en griego en tiempo presente: didómenon y enchinómenon, pero traducen participios hebreos o arameos que por sí mismos se pueden emplear para diversos tiempos. El participio, dice Jeremías, tanto en hebreo como en arameo es intemporal y su tiempo se determina por el contexto. Concretamente, en arameo se emplea frecuentemente el participio para indicar un acontecimiento que se espera en un futuro próximo79. Y es así como ha traducido la Vulgata (tradetur, effundetur), aunque en Lc 22,19 habla en presente (datur).
En nuestro caso habrá que traducir en futuro: es la sangre que va a ser derramada en la cruz. Es evidente, por otro lado, que no se puede hablar de un derramamiento de la sangre en la cena80.
«Por» ỷpèr. — La preposición ỷpèr es una clara alusión al sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. En la versión de Marcos (ỷpèr pollón) y en la de Mateo (perì pollón) tenemos una clara alusión al Siervo de Yahveh (Is 53), que habla también de los muchos (rabbîm)81.
El uso de la preposición ỷpèr y peri es característico de los sacrificios expiatorios, indicando en favor de quién y por causa de quién se realiza la expiación.
El sacrificio de expiación se ofrece a Dios82 por (ỷpèr, perì) los pecados de los hombres. Lo vemos también en Mc 10, 45; Mt 20,28.
Este sentido expiatorio lo encontramos en textos como Rom 5,8: «Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por (ỷpèr) nosotros»; 2 Cor 5,21: «A quien no conoció pecado, lo hizo pecado por (ỷpèr) nosotros para que viniésemos a ser justicia en él»; Tit 2,14: «El cual se entregó por (ỷpèr) nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo»; 1 Cor 15,3: «Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por (ỷpèr) nuestros pecados».
En todos estos textos hay una referencia explícita a la muerte de Cristo por nuestros pecados y en ellos se usan términos como «rescatar» y «purificar». Juan asimismo, conoce el sentido propiciatorio: «Nos envió a su Hijo como propiciación (hilasmón) por nuestro pecados» (1 Jn 4,10). En Pablo tenemos también un texto en el que se habla de propiciación en el sentido estricto de la palabra: «A quien exhibió Dios como propiciatorio (hilastérion) por su propia sangre mediante la fe» (Rom 3,25). Y este sentido de propiciación como rito de expiación lo vemos también en 1 Jn 2,2. Asimismo, leemos en 1 Pe 1,18-19: «Sabiendo que habéis sido rescatados de la conducta heredada de vuestros padres no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha ni mancilla».
Este sentido expiatorio pertenece al texto primitivo de los relatos de institución, pues lo avala el hecho de que lo traiga la fórmula marcana y la lucana, así como el mismo Juan (Jn 6,51), que responden a tradiciones diversas y, en los dos primeros casos, tan antiguas; aportan el uso de la preposición ỷpèr, que tiene en la tradición neotestamentaria, como hemos visto, un claro sentido expiatorio83.
Tanto Jeremías84 como Schürmann85 y Benoit8687 reconocen, entre otros muchos, el sentido expiatorio del sacrificio de Cristo. Y, según Schürmann, el sentido pasivo empleado en la fórmula «entregado por vosotros» es un pasivo divino que evoca, como en el caso del Siervo de Yahveh, que Cristo es entregado en expiación por el Padre88>.
Hemos de preguntarnos si el rechazo de este sentido de expiación por parte de algunos no proviene, en último término, de un prejuicio contra el auténtico sentido de la expiación. Pero entendámonos bien. Es Dios mismo el que proporciona la víctima de la expiación89. La expiación tiene, antes que nada, una dimensión descendente, es la actitud de un Dios que se abaja al hombre para que éste pueda corresponderle con un gesto que ha esperado siempre de él, y satisfacer así a su amor incorrespondido.
La expiación cristiana tiene, antes que nada, esa dimensión descendente: Dios mismo nos proporciona el sacrificio de Cristo como don; pero integra, al mismo tiempo, la respuesta del hombre al amor incorrespondido de Dios y ofendido por el pecado. Olvidar esto es olvidar el misterio del pecado como ofensa personal a Dios y el misterio mismo de la redención en su profundidad90.
«Esta es la sangre de la alianza, derramada por los muchos». — Jesús utiliza aquí la copa tercera o copa de bendición y la pone en relación directa con la sangre suya, que se va a derramar en la cruz. Se trata de su sangre, de la sangre que va a sellar la nueva alianza en sustitución de aquella con la que Moisés selló la antigua (Ex 24,8).
Sobre los términos «ésta», «derramada», remitimos a lo dicho a propósito del pan. Este es, en cambio, el momento de hacer una reflexión sobre el binomio carne-sangre y su significación.
Carne-sangre. — Existe una clara división a la hora de interpretar el significado de la fórmula carne-sangre entre dos interpretaciones que podemos llamar la antropológica y la sacrificial. La primera ve en la carne-sangre una manera de designar a la persona como tal en su totalidad; la sacrificial ve en ellos, por el contrario, los elementos propios de los sacrificios del Antiguo Testamento: la carne, que era comida, y la sangre, derramada al pie del altar.
La interpretación antropológica ha sido defendida por autores como Betz, el cual, basándose en estudios de antropología semítica como los realizados por Pedersen91 y Eichrodt<92, ha visto en el binomio carne-sangre la expresión de la persona misma en su totalidad: Basar significa a todo el hombre en cuanto corporalidad concreta y, por su parte, dam expresa la persona en cuanto viviente93. Dado que hay una convertibilidad entre alma y sangre (el alma de la carne es la sangre: Lev 17,11), puede significar también la persona entera en el estado de derramar la sangre94.
Carne-sangre designaría, por tanto, a la persona entera y no a dos elementos contrapuestos, dos elementos corporales.
Ahora bien, en nuestro caso esta interpretación presenta algunos inconvenientes. Si tanto la carne como la sangre significan a la persona entera y se afirma en ambos casos que se entrega por nosotros, Jesús habría venido a decir lo mismo en los dos gestos95.
Por las razones que damos a continuación, parece que la interpretación sacrificial es la que se impone.
Ya hemos dicho que Jesús habría hablado, más bien, de carne y de sangre, y dicho binomio, aparte de los casos en los que designa al hombre en su estado perecedero frente a Dios (Ecl 14,18; 17,31; Mt 16,17; 1Cor 15,50; Gál 1,16), que no es nuestro caso, hace referencia a las dos partes integrantes del cuerpo del animal sacrificado (carne y sangre), que se separan en el momento de la muerte (Gén 9,4; Lev 17,11.14; Dt 12,23; Ez 39,17-19; Heb 13,11). «Este sentido (el sacrificial), dice Jeremias, es el único que cuadra cuando Jesús habla de su carne y de su sangre; y lo mismo puede decirse del participio enchinómenon (derramada: Mc 14,24). Cada uno de estos sustantivos presupone la inmolación que separa la carne y la sangre. Con otras palabras, Jesús habla de sí mismo como víctima»96. Por su parte, Schürmann, que había defendido el valor antropológico, examinando la expresión de «sangre derramada» dice que es preciso completarlo con el sentido sacrificial97.
Jesús pone el pan en relación con el destino de su cuerpo, y el vino en relación con su sangre derramada. Jesús va a la muerte como verdadera víctima pascual98. Se trata ahora de su sangre, la sangre que va a sellar la Nueva Alianza en sustitución de aquella sangre (elemento corporal) con la que Moisés selló la Antigua Alianza; y si aquélla era una sangre concreta, también lo es ahora la sangre de Cristo99.
Hay un argumento decisivo en apoyo de la interpretación sacrificial, y es que tanto Pablo como la carta a los Hebreos lo entienden en dicho sentido. Pablo en 1Cor 10,16 habla de la comunión con el cuerpo (sôma) y con la sangre (haima) de Cristo en el contexto de los sacrificios paganos, que suponían una comunión con Dios mediante la consumición de la carne sacrificada y la sangre inmolada como elementos sacrificiales.
Comiendo la carne y la sangre inmoladas, se entraba en comunión con Dios, y en este contexto viene a decir Pablo: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?» (1 Cor 10,16). Por ello no se puede entrar en comunión con las carnes inmoladas a los demonios y con la carne de Cristo (v.21). Para Pablo, cuerpo y sangre son, pues, dos elementos sacrificiales.
Esta es también la interpretación que ofrece la carta a los Hebreos, pues pone la sangre de Cristo en relación con las sangre que era vertida en sentido expiatorio en la fiesta del Yom Kippur (Heb 9-10). La entiende, por tanto, en el sentido de sangre como elemento sacrificial. También en Juan el escándalo de los judíos se explica porque entienden que tienen que comer y beber la sangre corporal de Cristo (Jn 6,52).
El sacrificio de Cristo se configura, por tanto, como sacrificio de la Nueva Alianza en su sangre y sacrificio expiatorio por nuestros pecados, resumiendo de este modo tanto la perspectiva sacrificial de Ex 24,8 como la teología del Siervo.
«En remisión de los pecados». — Se trata de una explicitación del propio Mateo del sentido expiatorio contenido en las palabras de Cristo.
«Haced esto en memoria mía». — Con estas palabras, Jesús se inserta en la tradición del memorial, que actualizaba en el rito la liberación realizada por Dios en el éxodo. Ahora Cristo, en la Eucaristía, sustituye el antiguo memorial por el memorial de la nueva pascua que él realiza con su muerte y resurrección. Cristo nos deja así una institución permanente, un rito que se repetirá por los siglos para actualizar la nueva pascua realizada por él en su muerte y resurrección. Lo dice Pablo más expresivamente: «Porque cuantas veces comiereis este pan y bebiereis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga» (1 Cor 11,26). La participación en el pan y el cáliz de la cena supone la participación real en el sacrificio de Cristo, y por ello se proclama de forma objetiva y real la muerte del Señor100.
b) Significado global
Hemos visto la significación particularizada de las palabras institucionales de Cristo; ahora se trata de entenderlas en su significación global, de encontrar la clave de interpretación que nos permita una síntesis de lo que Cristo hizo en aquel momento.
A la hora de buscar esta síntesis, tradicionalmente se ha recurrido a la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo bajo los dones del pan y del vino, viendo dicha presencia en la afirmación de Jesús: «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre». Partiendo de la presencia del cuerpo y sangre de Cristo, se establecía el carácter sacrificial de sus gestos y palabras, al tiempo que se los ponía en relación íntima con la cruz.
Hoy en día se recurre frecuentemente al término de signo profético como clave de comprensión de lo que Jesús hizo en la Eucaristía. Cristo anticipó proféticamente sobre el pan y el vino su sacrificio en la cruz. Y se acude también al concepto de memorial: de la misma manera que el memorial veterotestamentario hacía presente en el tiempo actual la acción salvífica de Dios en el pasado, así Cristo, que instauró la cena en el contexto pascual, hace presente en ella el misterio de su pascua. El signo profético y el memorial son dos conceptos correlativos: uno actualiza anticipando y el otro recordando.
Indudablemente, en estas perspectivas hay muchos elementos de verdad, pero creemos que se puede conseguir una síntesis integrante de todos ellos. Veamos antes la perspectiva tradicional.
Perspectiva tradicional. — La perspectiva tradicional, que frecuentemente ha sido estudiada en los manuales, tiene su origen en la obra del cardenal N. Wisemann101 Y más o menos es ésta:
Se parte de la promesa hecha por Cristo sobre la Eucaristía en Jn 6,51, para ver después en las palabras de institución el cumplimiento de la misma. En la institución, la presencia real se detecta en el empleo del verbo es, que establece la identidad entre «esto» y «mi cuerpo», «esto» y «mi sangre».
El pan y el vino, se dice, no son símbolos naturales del cuerpo y de la sangre, ni tampoco símbolos convencionales. Y Jesucristo no instituyó la Eucaristía advirtiendo que se tratara de meros símbolos; por tanto, hay que entender que Cristo los entendió en sentido real102. Cristo, que pudo prever que la Iglesia iba a entender sus palabras en sentido real, debió advertir que se trataba de un sentido metafórico, si era éste el sentido que pretendía.
Por otra parte, la identidad se establece por medio del verbo es entre dos elementos concretos: «esto» y «mi cuerpo», «esto» y «mi sangre», mientras que, en las sentencias en las que el verbo es tiene un sentido simbólico, el predicado es una idea o un concepto abstracto (v.gr.: «yo soy la puerta» [Jn 10,7], la vid, la vida, etc.), pero no «esta puerta», «esta vid»103. Ahora bien, en la Eucaristía, se dice, se trata de dos elementos concretos: esto (el pan y el vino) y el cuerpo y la sangre de Cristo.
Hoy en día, no se suele recurrir a este tipo de argumentación. Es claro que no es convincente recurrir al supuesto de que Cristo debió prever el sentido realista que la Iglesia daría a sus palabras, pues resulta un argumento demasiado forzado y extrínseco.
Dijimos, por supuesto, que, aunque el verbo ser no viniera originariamente en las palabras arameas de Cristo, iba en ellas implícito, de modo que la traducción griega no falsificaba, en modo alguno, el sentido al explicitarlo con el verbo estin104. Sin embargo, creemos que no se debe hacer depender toda la interpretación de las palabras de Cristo del verbo es, pues con él no se excluye apodícticamente el sentido metafórico («esto representa mi cuerpo»). No olvidemos que Ezequiel dice de sus cabellos: «Esto es Jerusalén» (Ez 5,1-5)105.
Benoit abandona, por su parte, este camino de argumentación. Filológicamente hablando, no queda excluido de forma apodíctica el sentido metafórico, de modo que no quedaría excluido apodícticamente el sentido de «esto representa mi cuerpo, esto representa mi sangre»106.
Esto no significa, ni mucho menos, que las palabras de Cristo deban ser entendidas en sentido metafórico. En concreto, Dupont percibe en las palabras de Cristo un sentido realista, en cuanto acción profética que no se limita a anunciar lo que va a ocurrir en la muerte en cruz, sino que lo hace presente anticipándolo107, de lo cual hablaremos más adelante. Por su parte, Benoit admite que el pan y el vino, como alimentos que son, no van dirigidos a dar una idea o una enseñanza, sino una realidad concreta como es el cuerpo y la sangre de Cristo108.
Ciertamente, en las palabras de Cristo hay algo de único, especial y misterioso, porque mientras, cuando habla metafóricamente en las parábolas, el sentido simbólico queda claro inmediatamente, en las palabras de institución no se puede decir lo mismo. No se puede decir, ni mucho menos, que el sentido simbólico se impone obviamente. Una parábola se relata para ser simplemente escuchada o entendida, pero no para ser ejecutada. En cambio, si Jesús se hubiese limitado en la cena a dar una mera interpretación de su muerte, no tendría sentido el mandato de reiteración109.
En resumen, habría que decir que el argumento tradicional nos ofrece una probabilidad, aunque no una certeza apodíctica. No se puede decir que el sentido metafórico quede apodícticamente excluido, aunque sí que el sentido real es el más probable. Es el contexto el que nos va a dar la clave del sentido que Jesús dio a sus palabras y a sus gestos.
El sentido del contexto. — Jesucristo se sitúa en el marco de la cena pascual, y momentos antes de morir. La cena pascual tiene ya, de suyo, una rica significación como memorial de la liberación de Egipto, expresado, sobre todo, en el cordero pascual; pero ahora Cristo toma el pan y el vino y los pone en estrecha relación con su cuerpo y su sangre, que van a ser inmolados en la cruz. Jesús no se limita a pronunciar sobre el pan y el vino la bendición, sino que ha añadido unas palabras que los relacionan con su muerte expiatoria110. Al pan y al vino los pone en estrecha relación con la suerte de su cuerpo y su sangre en la cruz, dándoles el mismo significado sacrificial que compete a su muerte. De esto no hay duda alguna.
Si Jesús a continuación ofrece ese mismo pan y ese mismo vino para comer y beber, es que los presenta como comida sacrificial.
Ahora bien, en el mundo judío no existe comida sacrificial sin participación en la víctima, como vimos en los sacrificios de comunión. Nunca se participaba en dichos sacrificios por la comunión de un mero símbolo, y mucho menos en la comida pascual, en la cual se participaba del cordero inmolado en el templo. Pues bien, de la misma manera que para los hebreos la participación en la víctima era el modo de participar en el sacrificio, ahora Cristo se da a comer como víctima para hacer partícipes a los suyos de su sacrificio en la cruz, nueva pascua que él realiza en su muerte. Esta es la clave: participación en el sacrificio de la Nueva Alianza mediante la participación en la víctima. Cristo es, pues, la víctima pascual que sustituye al cordero inmolado en el templo.
Y esta interpretación es la que da San Pablo en 1 Cor 10,6: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión en la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es, acaso, comunión con el cuerpo de Cristo?» Sabemos que se entraba en comunión con el altar y el sacrificio mediante la comunión con la víctima (1 Cor 10,18). Esto era propio tanto de la mentalidad hebrea como de la pagana.
Por tanto, Cristo con su gesto se presenta como víctima pascual para hacernos partícipes de su sacrificio. Con su gesto en la última cena ha sustituido la antigua por la nueva pascua, hecha en la sangre que se va a derramar en la cruz, en el sacrificio de la Nueva Alianza. En el marco de la pascua judía, da a los suyos su cuerpo y sangre; cuerpo y sangre que se van a inmolar en la cruz, asumiendo la misma entrega y ofrecimiento que tendrá en la cruz, y haciendo de este modo a los suyos, ya desde ese momento, partícipes de su ofrecimiento al Padre y beneficiarios de los frutos que de ello derivan.
En consecuencia, si esta comida sacrificial encierra la presencia de la víctima, podemos entender en sentido plenamente real las palabras de Cristo: «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre». Es la presencia de la víctima, requerida en esta comida sacrificial que nos hace partícipes del sacrificio de Cristo en la cruz, la que da al verbo ser toda su plenitud de sentido. La presencia de la víctima viene exigida por el carácter de comida sacrificial que Cristo da a la cena.
Signo profético y memorial. — Estamos ya en condiciones de entender la Eucaristía como signo profético de la cruz y como memorial de la misma.
El tema del signo profético ha sido utilizado últimamente con mucha frecuencia para explicar lo que Cristo realizó en la última cena111.
Es preciso distinguir lo que es un signo profético y lo que es una parábola en acción o acción simbólica. En este último caso se trata de un gesto que fundamentalmente se dirige a la inteligencia. Este es el caso de Saúl cuando hace pedazos dos bueyes y manda los trozos a todas las regiones de Israel con mensajeros que anuncian: «Así se hará con los bueyes del que no salga detrás de Saúl» (1 Sam 11,7). Casos parecidos los encontramos en Lev 14,7.53; 16,20-27.
El signo profético, dice Galbiati112, es algo más, pues se mueve no sólo en el nivel del conocimiento, sino en el nivel de la acción. Es un hecho o gesto que hace presente ya el juicio salvador o punitivo de Dios.
La misma palabra del profeta, como palabra que es de Dios, es una palabra que realiza lo que anuncia (Is 53,11); pero el signo profético hace ya presente en el momento actual el juicio salvador o condenatorio de Dios. En cierto modo, anticipa el acontecimiento y lo produce. Hay casos verdaderamente elocuentes. Veamos algunos.
Cuando Jeremías pone un yugo sobre su cuello para significar que una nación extranjera se va a apoderar de Jerusalén, los falsos profetas se apresuran a romperlo para impedir el desastre (Jer 27-28). En el gesto de Jeremías ven ya la iniciación de la tragedia.
Eliseo invita al rey Joás a que golpee el suelo. Este lo hace solamente tres veces, y por ello Eliseo le dice: «Tenias que haber herido cinco o seis veces y entonces habrías batido a Aram hasta el exterminio; pero ahora lo batirás sólo tres veces» (2 Re 13,19). Se ve, pues, que el gesto tiene una eficacia real. Tenemos más ejemplos en 1 Re 11,31; Jer 13,1-11; 9,1-13; Ez 4,1-3.
Lo que Jesús hace en la última cena podría bien ser calificado de gesto profético. Es un anuncio de su pasión, que él actualiza en el marco de la cena pascual. Ahora bien, es preciso decir también que el signo profético veterotestamentario queda superado por lo que Jesús hace en la cena. Schürmann anota que lo que Jesús hace supera al signo de los profetas113.
En efecto, en los ejemplos que hemos aportado se trata de una anticipación en el momento actual de una acción futura de Dios, lo cual no representa dificultad alguna, pues Dios puede comenzar a actualizar dicha acción en el momento mismo en el que el profeta la anuncia; pero en la cena no sólo se trata de la anticipación de una acción salvadora de Dios, sino del sacrificio, cumplido y realizado en el cuerpo y la sangre de Cristo como víctima. Por ello se precisa la presencia de la víctima como condición para la presencia del sacrificio; es decir, no se trata sólo de la anticipación de una acción, sino de la presencia de una realidad: la víctima en cuanto tal. Es esta presencia de la víctima la que garantiza la presencia del sacrificio.
Asimismo, el concepto de memorial veterotestamentario queda también superado en la acción de Jesús. En el memorial judío puede hacerse presente la acción salvadora de Dios, que comenzó en la liberación de Egipto y que puede hacerse presente también allí donde Dios quiere. Pero la Eucaristía como memorial de la cruz hace presente un sacrificio determinado y realizado con una víctima concreta como es Cristo mismo. Y sólo la presencia de la víctima garantiza la presencia del sacrificio. Por ello la distancia entre el memorial del Antiguo Testamento y el del Nuevo es, como dice Durrwell114, infinita.
En ambos casos, el signo profético y el memorial veterotestamentario quedan superados por lo que Cristo hizo, en cuanto que se trata de la actualización no de una acción de Dios, sino de un acontecimiento histórico que se realizó con la carne y la sangre concretas de Cristo. Por ello se necesita la presencia de la víctima. Cómo se hace presente la víctima es algo que el texto bíblico no precisa. Habrá que dejarlo para la reflexión de la Iglesia, pero el hecho está ahí: Cristo da al pan y al vino carácter de comida sacrificial y se entrega en ellos como víctima para hacernos partícipes de su sacrificio de la cruz. Tratándose de una comida sacrificial, no se participa en el sacrificio si dicha comida no ofrece la presencia de la víctima. Por ello, Cristo ha sustituido la antigua pascua por la nueva, realizada ahora en el sacrificio de su propia sangre, que en la actitud del Siervo sella la nueva y definitiva alianza.
Resumiendo: es el contexto el que nos da la clave de las palabras de Cristo. En el marco de la pascua judía, pone el pan y el vino en estrecha relación con la suerte de su cuerpo y sangre en la cruz, dándoles el mismo sentido sacrificial que compete a su muerte. Ofreciéndolos a comer y beber quiere hacer partícipes a los suyos de la nueva pascua que se va a consumar trágicamente en la cruz. Ahora bien, no hay auténtica participación en el sacrificio si no es participando en la víctima y es esta presencia de la víctima lo que nos hace comprender el sentido real de las palabras de Cristo, así como su carácter pleno de signo profético y de memorial.
He aquí que todos los temas fundamentales del Antiguo Testamento se concentran en los gestos y palabras tan sencillos que Cristo realiza. Y si la pascua y la alianza crearon al pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, ahora la Eucaristía no es, ni más ni menos, que la fundación de una Iglesia que nace del sacrificio de Cristo como comunidad de culto. Es la comunidad que nace de la pascua de Cristo y de la nueva y definitiva alianza que él sella con su sangre115.
V. LA EUCARISTÍA EN EL LIBRO DE LOS HECHOS116
Veamos ahora la Eucaristía en el libro de los Hechos.
Act 2,42-47
«Los que acogieron su palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil almas. El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar».
Este es el primero de los sumarios con los que Lucas describe a la comunidad primitiva, y que viene tras el discurso de Pedro en Pentecostés. Por ello la elección de este lugar para el sumario eucarístico no ha sido casual117/span>. Es clara la intención de Lucas: la Eucaristía es el fin de un proceso que comienza con la conversión y el bautismo.
Al mensaje del bautismo corresponde la exigencia de la fe, viene después el bautismo, y de esta forma se introduce en la Iglesia, en la que se recibirá la doctrina y la Eucaristía y se unirá a la oración litúrgica de los hermanos118. El texto muestra, por tanto, el valor que la Eucaristía tenía para las primeras comunidades cristianas.
El sumario habla de cuatro realidades que van unidas:
— La doctrina (didachè), que aparece como un elemento constitutivo de la asamblea. Se trata de la instrucción a los recién convertidos, una verdadera catequesis en la que se explicaba la Sagrada Escritura a la luz del hecho cristiano. No era una mera proclamación de la buena nueva que se hacía a los no cristianos.
— La comunión (koinonía), que podríamos traducir como «unión comunitaria», y que implicaba una solidaridad no sólo espiritual, sino también material. Es y significa, al mismo tiempo, una comunión en el espíritu, en la fe, en el cuerpo y en la sangre de Cristo y en el socorro a los pobres119. Conducía a una entrega de los bienes a la comunidad para subvenir a las necesidades de cada cristiano120.
El espíritu eclesial se vive en la primera comunidad en todas sus exigencias. Desde una misma fe y un mismo espíritu se vive una vida cristiana que es también comunión en lo material. Cierto que no podemos pensar que en todas partes fuese esto una realidad. San Pablo, lo veremos, debió llamar la atención a los corintios precisamente por falta de caridad; pero la Eucaristía aparece, desde su lógica interna, como una exigencia de comunión en la caridad y la solidaridad humana.
— La fracción del pan (Klásis tou ártou) es el término técnico con el que se designa a la Eucaristía. No se trata de una comida corriente, que, como la judía, se iniciaba con la fracción del pan, pues toda la perícopa tiene un sentido religioso; la fracción del pan viene después de la doctrina y antes de la oración121. Fracción del pan es el término técnico para designar a la Eucaristía no sólo en Act 2,42 y 46, sino en Act 20, 7, 11. San Pablo habla del «pan que partimos» (1 Cor 10,9) y Lucas habla explícitamente de la fracción del pan (te klásei tou artou: Act 2,42; 20,7, al igual que en Lc 24,35), donde los artículos determinados (la fracción) especifican una acción singular que la distingue de toda comida común. El término agalíasis (alegría) traduce la alegría escatológica que caracterizaba a aquellas celebraciones122.
— El último elemento que configuraba a esta comunidad primitiva era la oración.
Esta fracción del pan se celebraba en las casas e iba precedida, como en 1 Cor 11,20-34, de una comida normal, la cual desapareció en el siglo II123.
Act 20,7-12
En Tróade, en Asia, encontramos también una reunión eucarística descrita como fracción del pan. La narra Lucas así:
«El primer día de la semana, estando nosotros reunidos para la fracción del pan, Pablo, que debía marchar al día siguiente, conversaba con ellos, y alargó la charla hasta la media noche. Había abundantes lámparas en la estancia superior donde estábamos reunidos. Un joven llamado Eutico estaba sentado al borde de la ventana; un profundo sueño le iba dominando a medida que Pablo alargaba su discurso. Vencido por el sueño, cayó del tercer piso abajo. Lo levantaron ya cadáver. Bajó Pablo, se echó sobre él y, tomándole en sus brazos, dijo: "No os inquietéis, pues su alma está en él". Subió luego, partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó. Trajeron al muchacho vivo, y se consolaron no poco».
Es importante la señalización de la fecha: «el primer día de la semana», convertido en el día del Señor (Ap 1,10; 1 Cor 16,2; Jn 20,20), es el día en el que se celebra la asamblea cristiana. Tenía lugar al comienzo del día, es decir, la noche del sábado.
La asamblea es claramente litúrgica. Se emplea el verbo synejmenon ýmòn, de donde vendrá el término técnico con el que también se denominará a la Eucaristía: sinaxis (reunión). El hecho de la existencia de las «numerosas lámparas», el que presida Pablo y el hecho de la enseñanza hablan de su carácter litúrgico124.
VI. LA EUCARISTIA EN SAN PABLO125
Después de haber estudiado las palabras institucionales de Cristo, abordamos ahora la interpretación que Pablo nos da de la Eucaristía. Dos son los textos de mayor importancia, ambos en la primera carta a los Corintios:
1 Cor 10,14-18
«Por eso, hermanos, huid de la idolatría. Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo. La copa de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es, acaso, comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que no hay más que un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de un mismo pan. Fijaos en el Israel de la carne. Los que comen las víctimas, ¿no están, acaso, en comunión con el altar? ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? ¡Pero si lo que inmolan los gentiles, lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. ¿O es que queremos provocar los celos de Dios? "Todo es lícito", mas no todo es conveniente. "Todo es lícito", mas no todo edifica. Que nadie procure su propio interés, sino el de los demás. Comed todo lo que se vende en el mercado, sin plantearos cuestiones de conciencia, pues del Señor es la tierra y todo cuanto contiene. Si un infiel os invita y vosotros aceptáis, comed todo lo que os presente, sin plantearos cuestiones de conciencia. Mas si alguien os dice:" Esto ha sido ofrecido en sacrificio", no lo comáis, a causa del que os lo advirtió y por motivos de conciencia».
Este es un texto en el que aparece resumida toda la doctrina sobre la Eucaristía: prefiguración en el Antiguo Testamento, sacrificio, presencia real, fundamento de la Iglesia.
La intervención de Pablo en este tema está motivada por el comportamiento de los corintios respecto a las carnes inmoladas a los ídolos. Ya en el concilio de Jerusalén se había prescrito a los gentiles abstenerse de las carnes inmoladas a los ídolos (eidolóthita) (Act 15,20.29), lo cual se urgía de hecho en ambientes como Antioquía, en los cuales la presencia de judeocristianos hacía difícil la convivencia126. En cambio, en ambientes como los de Corinto se comía de hecho de las carnes sacrificadas, hasta el punto de que, usando el eslogan de la libertad cristiana «todo es lícito» (1 Cor 10,23), se permitía comer carnes sacrificadas en los sacrificios paganos (1 Cor 8,10). Es el mismo eslogan que exhibían para darse a la fornicación (1 Cor 6,12-19).
Pablo aborda el problema de las carnes inmoladas desde el punto de vista doctrinal y pastoral a la vez.
En primer lugar, viene a decir que la Eucaristía no es un medio mágico de salvación. Para ello acude a la historia de Israel, con el fin de mostrar que todos comieron del maná y del agua que surgía de la roca (realidades proféticas de la Eucaristía, cosas que sucedieron «en figura»: 1 Cor 10,6), y cayeron en la idolatría y en otros vicios, de modo que la mayoría de ellos no fue del agrado de Dios (1 Cor 10,5). Todo esto era, pues, un aviso con el fin de que hoy no caigamos en la idolatría.
Desde el punto de vista doctrinal, Pablo resume así la cuestión. Sirviéndose de la comprensión israelita de los sacrificios, propia también de los paganos127, Pablo enseña que la comunión con la víctima sacrificada es comunión con el altar (zysiastérion). En el caso de los sacrificios paganos, a decir verdad, no hay comunión con los dioses, porque éstos no existen, pero sí con los demonios, a quienes se dirige de hecho el sacrificio; no por la intención de los oferentes, sino porque, como dice Galbiati, «los demonios, enemigos de Dios, alejan a los hombres del verdadero Dios sirviéndose del culto pagano»128.
Desde el punto de vista práctico, no hay inconveniente en comer de las carnes inmoladas a los ídolos, siempre y cuando no se dé con ello escándalo. Si un infiel os invita, no hagáis problema de conciencia; pero si el que os invita os advierte que ha sido sacrificada a los ídolos, entonces absteneos, para no dar escándalo. Con mayor razón hay que abstenerse de la mesa en los templos paganos (1 Cor 8,10).
Es con esta ocasión como Pablo presenta el aspecto sacrificial de la Eucaristía. No es que tenga como objeto desarrollar este tema; lo que Pablo intenta es advertir de la incompatibilidad que existe entre la participación en la Eucaristía y la participación en las carnes sacrificadas, pero para ello se sirve de la concepción de sacrificio, presente en el Antiguo Testamento y en el mundo pagano. «Para Israel, dice Boismard, comer la víctima ofrecida a Yahveh es entrar en comunión con Yahveh, es compartir la mesa de Yahveh, sentarse en la misma mesa que él, lo que indica una familiaridad insigne»129.
Algo análogo ocurre también en los sacrificios paganos, aunque en este caso no se entra en comunión con los ídolos, que no existen, sino con los demonios, a quienes de hecho va dirigido el acto de culto.
Pues bien, lo mismo ocurre con la Eucaristía: la copa de bendición es comunión (koinonía) con la sangre de Cristo, el pan que partimos es también comunión con el cuerpo de Cristo. Por lo tanto, no se puede participar de la copa del Señor y de la copa de los demonios, de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios130. De este modo sitúa Pablo a la Eucaristía en una perspectiva claramente sacrificial. Como dice Boismard, «todo el razonamiento de Pablo supone que, para él, el pan y el vino consagrados son el cuerpo y la sangre de Cristo inmolados en sacrificio a Dios»131.
Pero el texto ofrece también una doctrina sobre la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo: del mismo modo que en el sacrificio se come la carne ofrecida a los ídolos, en la Eucaristía se entra en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. Es con ellos con los que se entra en comunión. En el v.17, Pablo dice: «Puesto que no hay más que un pan, no formamos más que un solo cuerpo, pues todos participamos de ese mismo pan». Aquí habla Pablo de un único pan, del que todos participamos. Es claro que no puede tratarse de un mismo pan físico en la comunión de todos los cristianos. Por tanto, ese único pan no es sino el único cuerpo de Cristo132. Este único pan es paralelo al único Espíritu de 1 Cor 12,13, fuente también de un solo cuerpo, «porque en un solo Espíritu todos nosotros hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo»133. Es el único cuerpo de Cristo la causa de la unión de todos los cristianos y de la formación de la Iglesia134. He aquí el aspecto eclesial magníficamente presentado.
Esta es la doctrina de Pablo sobre la Eucaristía como fuente de la Iglesia: mediante la comunión con el cuerpo personal de Cristo nace la Iglesia como cuerpo135. Para Pablo, la comunión de la Iglesia tiene lugar mediante la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo136.
1 Cor 11,20‑34
«Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la cena del Señor porque cada uno come primero su propia cena y, mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. ¿No tenéis casa para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En esto no os alabo! Porque yo recibí del Señor lo que os he trasmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en memoria mía". Asimismo, la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía". Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa anunciáis la muerte del Señor hasta que venga. Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, sea reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese, pues, cada cual y coma así el pan y beba la copa. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propio castigo. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y muchos débiles, y mueren no pocos. Si nos juzgásemos a nosotros mismos, no seríamos castigados. Mas, al ser castigados, somos corregidos por el Señor, para que no seamos condenados con el mundo. Así, pues, hermanos míos, cuando os reunáis para la cena, esperaos los unos a los otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro. Lo demás lo dispondré cuando vaya».
Ya anteriormente estudiamos las palabras institucionales en Pablo; ahora examinamos, más bien, el contexto por el que Pablo las trae a la memoria.
Nos encontramos ya en una situación posterior a la de la institución: el rito del pan no precede a la comida, sino que, unido directamente al rito del cáliz, forman la comida eucarística como tal, la cual en este tiempo tenía lugar después de un ágape fraterno. El gesto sobre el pan y el cáliz terminaron juntándose, porque, como Schürmann recuerda, fueron considerados especialmente significativos y como parte de un mismo conjunto137. Mas tarde, hacia mitad del siglo II, el ágape que precedía a la celebración de la Eucaristía desapareció, debido quizás a situaciones lamentables que se producían, como la que contemplamos en 1 Cor 11,20-34138.
De hecho, Pablo encuentra en Corinto una práctica de la Eucaristía que no puede aprobar: en el ágape fraterno que precedía a la Eucaristía, unos comían abundantemente, mientras que otros quedaban con el estómago vacío. Esto es un desprecio a la Iglesia de Dios (1 Cor 11,22). Al ofender a los mas necesitados, se ofende a la Iglesia entera139. Con el fin de hacer reflexionar a los comensales, es como Pablo aporta la tradición recibida del Señor sobre la Eucaristía. En ella encuentra Pablo dos argumentos para corregir la conducta de los corintios: la entrega de Cristo en su generosidad140 y la identidad del pan consagrado por Cristo y su propio cuerpo. San Pablo viene a decir que nosotros hacemos lo mismo que Cristo en la Eucaristía, por lo que este pan es el cuerpo del Señor.
La división es la causa de que se coma indignamente (anagíos). San Pablo no alude a ningún desprecio u olvido de la presencia del Señor en la Eucaristía, pero la división es la causa de la comida indigna, lo que les hace reos del cuerpo y de la sangre del Señor. He aquí, pues, una afirmación categórica de la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor. Se trata de su cuerpo y sangre personales, pues no cabe tomarlos en sentido místico, ya que no existe una sangre mística de Cristo141. San Pablo habla de reos (énojos), que es el mismo término que los judíos emplean en la pasión de Cristo cuando lo juzgan reo de muerte (Mc 14,64; Mt 26,66), y que tiene un carácter jurídico (cf. Mt 5,21; Mc 3,29).
Por ello comen y beben su propia condenación, porque no disciernen (diakrinón) el cuerpo (del Señor). A este respecto dice Allo que se puede prescindir de la expresión «del Señor» (sólo presente en los códices D y E), porque no hay duda alguna de que se trata de su cuerpo personal142. El indigno, comiendo y bebiendo los dones consagrados, come y bebe su propia condenación. Por haber descuidado hacer el juicio sobre sí mismo, le será hecho entonces. La causa de este juicio es que no han discernido el cuerpo, que no han apreciado su valor no porque lo hayan confundido con otros alimentos (pues todos los cristianos estaban instruidos sobre la Eucaristía), sino porque no han sabido apreciar lo que es recibir el cuerpo del Señor. «Nada mas fuerte, dice Allo, para la doctrina de la presencia real, sobre todo por la relación entre el v.27 y 1 Cor 10,16-17. Comprender "el cuerpo" en el sentido del cuerpo de los fieles, cuyos derechos y cuya dignidad no sabría reconocer el fiel comulgante, es una exégesis tan roma (plate) como traída por los cabellos»143.
Efectivamente, en este capítulo no se habla del cuerpo místico de los fieles, y cuando se habla de ofensa a la comunidad, se habla de «Iglesia» (1 Cor 11,22). El discernir el cuerpo viene, además, tras el v.27, que habla del reato del cuerpo y la sangre en aquellos que comen y beben indignamente. Lo que viene a decir Pablo es algo realmente profundo: la falta de caridad no es sólo una falta a la Iglesia, sino una falta contra el cuerpo personal de Cristo.
Si el Señor, finalmente, manda castigos y enfermedades, es para que la comunidad se corrija y no merezca así la condenación con el mundo. Son castigos, según Pablo, medicinales y correctivos144.
VII. LA EUCARISTÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN
El discurso de San Juan 6 sobre la Eucaristía ha sido objeto de diversas interpretaciones a lo largo de la historia no sólo desde el punto de vista literario, sino desde el punto de vista temático.
Cayetano era de la opinión de que el discurso no era eucarístico. Algunos autores modernos acatólicos, como Weiss145, Strathmann146 y E. Schweizer147, defienden también lo mismo. Sabido es, asimismo, que Trento, en su disputa con los protestantes, no quiso dirimir la cuestión del sentido eucarístico o no del discurso de Juan148. Entre algunos protestantes actuales se ha defendido la tesis de que los v.51-58 se deben a una interpolación. Esta fue la tesis defendida ya por Wellhausen149 y Spitta150, y modernamente por Bultmann151 y Bornkamm152. Esta interpolación, realizada por la comunidad primitiva, tendría la intención de presentar la Eucaristía en una dimensión sacramental, partiendo del supuesto de que todo lo referido a los sacramentos es ajeno al evangelio de Juan.
Entre los católicos se ha defendido que al menos la segunda parte del discurso (v.51-58) es claramente eucarística153, y no faltan quienes ven el tema eucarístico en todo el conjunto del discurso. De este último parecer eran Toledo, Lercher, Billot y, entre los modernos exegetas, Feuillet, Brown, Léon Dufour, Cullmann, Schürmann y Galbiati, entre otros, aunque con diferentes matices entre ellos154. Es interesante la tesis de Brown de que los v.51-58, pertenecientes, sin duda, a la tradición joánica, fueron introducidos ahí no para introducir el tema eucarístico, ya presente en la primera parte del discurso (v.30-51), sino para colocar ahí las palabras institucionales de Cristo sobre la Eucaristía155.
Señalemos finalmente la obra de E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannes Evangeliums156, que ha demostrado la unidad literaria de las dos partes del discurso; unidad que cada vez se va imponiendo mas entre los exegetas.
A toda esta problemática haremos alusión a lo largo de nuestra exposición, que dividiremos en tres partes: multiplicación de los panes, primera parte del discurso del pan de vida y segunda parte (incluida la conclusión).
-Multiplicación de los panes (Jn 6,1-15). - Algo en lo que coinciden todos los exegetas es que el relato de la multiplicación de los panes esta hecho bajo el influjo del lenguaje eucarístico. Está claro que Juan en este relato quiere evocar ya la Eucaristía. A decir verdad, el relato tiene un doble sentido: cristológico y eucarístico.
El significado cristológico lo vemos en la presentación del milagro como un signo de la misión de Cristo: «Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo» (v.14). Este sentido del signo como confirmativo de la misión de Jesús aparece claramente expresado en el v.27: «A éste es a quien el Padre, Dios, le ha marcado con su sello».
Pero al mismo tiempo vemos la dimensión eucarística. La multiplicación de los panes es presentada como un símbolo de la Eucaristía. El sentido eucarístico aparecía ya en la multiplicación de los panes descrita por los sinópticos, particularmente por Marcos (6,30-43), que aporta el detalle de tomar el pan, pronunciar la bendición, romperlo y darlo a los discípulos. Pero Juan acentúa este significado. Veamos algunos detalles157:
- La multiplicación de los panes no tiene lugar en una jornada cargada de obras como en los sinópticos, sino que viene a ser el hecho principal.
- Jesús, a diferencia de los sinópticos, distribuye él mismo el pan (v.11). Es él el que toma la iniciativa.
- El relato se centra de tal modo en los panes, que casi se olvida a los peces.
- «Tomó los panes, dio gracias y los distribuyó». He ahí el ritmo mismo de la Eucaristía; pero además se usa el verbo eucharistésas típicamente eucarístico, y que sustituye al eulogésas que aparece en el relato de Mc 6,41158. Ambos, eulogeîn y eucharisteîn, traducen la acción de Jesús en el marco de la berakkāh judía, pero sabemos que, en la celebración cristiana, el término eucharisteîn desplazó poco a poco a eulogeîn.
- Jesús mismo se ocupa de los pedazos del pan, dando la orden de recogerlos para que nada se pierda (v.12), lo cual no deja de ser una resonancia eucarística159. Se trata de fragmentos (klasmata), que recuerdan el término técnico de la Klásis tou artou de Act 2,42. La misma abundancia de pan es una alusión al pan inagotable de la Eucaristía.
- Juan anota también el detalle de que «estaba cerca la pascua» (v.4).
- Finalmente, en el v.23 encontramos una referencia a la Eucaristía, en cuanto que ya no se habla de panes en plural, sino del pan en singular: fueron al lugar donde habían comido el pan160.
El discurso del pan de vida. Su unidad. - Los críticos no se ponen de acuerdo sobre el versículo en el que comienza el discurso del pan de vida (v.21,31 ó 35), si bien están de acuerdo en que termina en el v.58. No es una cuestión decisiva; más importante es si el discurso tiene una unidad literaria y temática, pues tradicionalmente se ha dividido en dos partes: 31-51 y 51-58. La primera parte presenta a Jesús como el pan de vida bajado del cielo que es acogido por la fe, y en la segunda se ve cómo este pan se da en la Eucaristía.
El problema de la unidad surgió de la observación de la frecuencia del tema sacramental, que aparece en la segunda parte. Ya dijimos que Bultmann vio en esta segunda parte una interpolación de la comunidad cristiana para introducir el tema sacramental, ajeno, según él, a San Juan. No encaja, dice Bultmann, ni con la primera parte, en la que Jesús se presenta como pan de vida en sentido no sacramental, ni es propio de la escatología de Juan el hablar de «medicina de inmortalidad», como lo vemos en la sección 51-58. Finalmente, el escándalo de los judíos que ahí aparece no es propiamente el tipo de escándalo que encontramos en Juan161.
Sin llegar a este extremo, Lagrange observó la dificultad que suponía el introducir, a partir del v.51, un tema eucarístico que los judíos en aquel tiempo no podían entender162, propuso como solución que el tema eucarístico lo reveló Jesús no a la multitud de los judíos, sino a los suyos. Sin embargo, podemos observar que el v.52 («¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?») pone dicha objeción en boca de los judíos.
Brown, haciéndose cargo de la dificultad resaltada por Lagrange, recurre a la solución de que la segunda parte, proveniente, desde luego, de una fuente joanica, habría sido colocada ahí como un duplicado del sermón del pan de vida para introducir las palabras de institución de la Eucaristia163.
Hoy en día se va imponiendo, cada vez más, la tesis de la unidad literaria de ambas partes. Ya hemos aludido a la obra de Ruckstuhl, decisiva en este punto. Recordemos que el tema de Jesús como pan de vida aparece en los v.33.47.51. Es él mismo el que da el pan (v.27.34.51), el Padre lo envía (38.57). Por otra parte, al binomio de la primera parte, hambre-sed (v.35), corresponde en la segunda el binomio comer-beber (v.53).
Díez Macho insiste en que todo el discurso es una homilía realizada toda ella con el método de exégesis judía midrash, que consiste en la actualización de temas bíblicos (en nuestro caso, veterotestamentarios: maná, éxodo) a la nueva situación164. Propio de este método es la utilización de la polisemia, es decir, el dar a los textos una pluralidad de sentidos. Las palabras de Cristo en este discurso encierran una gama de sentidos, entre los que se encuentra, por supuesto, el eucarístico. Suprimir el sentido eucarístico del discurso, dice Díez Macho, es desconocer el principio básico de la exégesis judía, que desarrolla siempre una rica pluralidad de sentidos165.
Léon Dufour, por su parte, también defendió la unidad literaria y temática de todo el discurso del pan de vida, apelando a lo que es típico de Juan: la pluralidad de sentidos.
Jesús habla para sus contemporáneos, los cuales ciertamente captan un sentido en sus palabras; pero éstas, al mismo tiempo, encierran una pluralidad de sentidos, que en un tiempo posterior, y bajo el influjo del Espíritu Santo, puede ser captado. De este modo, las palabras de Cristo en este discurso pueden tener un sentido cristológico, pero están también abiertas a un sentido eucarístico166.
Finalmente señalemos la teoría de Galbiati, que encuentra la clave de la comprensión y de la unidad del discurso en los v.26-29. En dichos versículos se anuncian dos temas que serán desarrollados a lo largo de todo el discurso, pero en forma invertida, según la figura estilística del quiasmo:
A) 26-27: tema del alimento que dará el Hijo del hombre167.
B) 28-29: tema de la fe en Cristo, mandado por el Padre.
B) 30-50: desarrollo del tema de la fe en Cristo, pan bajado del cielo.
A) 48-58: desarrollo del tema del pan dado por Cristo, que es su propia carne.
De esta forma se explicaría que el v.27 hable claramente de la Eucaristía y del pan que dará el Hijo del hombre, y no habría que acudir para nada a la hipótesis de las interpolación de los v.51-58. De este modo se ve que todo el discurso es eucarístico, cuya estructura tiene dos partes: la primera parte habla del pan bajado del cielo y la segunda habla mas insistentemente de la Eucaristía168.
A su vez, cada una de las partes está dividida, según Galbiati, por una objeción de los judíos: la objeción a la bajada del cielo de Jesús (v.42) y la objeción sobre la imposibilidad de comer su carne (v.52)169. Estas objeciones, como bien reconoce Léon Dufour170, tienen la función de hacer progresar el tema, vienen a ser como un resumen de lo dicho por Cristo para entrar a fondo en el dialogo.
La unidad literaria está garantizada, por tanto, no sólo por la continuidad del vocabulario en ambas partes del discurso, sino por la estructura del mismo. Aceptemos o no la sugerente explicación en quiasmo que Galbiati nos da, hay en el discurso una clara estructura literaria. La dificultad que Lagrange y Brown ven en la introducción del tema eucarístico ante un pueblo que no lo podía entender tiene su paralelo en la primera parte, en el v.42, cuando los judíos tampoco entienden la bajada del cielo del Hijo del hombre. El escándalo que produce la Eucaristía en la segunda parte corresponde al escándalo que produce la encarnación en la primera. El paralelo de estructura es evidente.
Contenido y explicación del discurso. - No cabe duda de que, a pesar de la unidad literaria e incluso temática, la primera parte se centra en el tema del pan del cielo, Cristo en persona, que es acogido en la fe.
La presentación del tema se hace mediante el procedimiento del midrash, es decir, con la actualización de temas veterotestamentarios. Probablemente, el texto corresponde a una homilía estructurada sobre las lecturas que los israelitas leían en torno a la fiesta de pascua. Los temas del maná y de la murmuración en el desierto estaban presentes en ellos171, por lo que Brown no excluye que tal homilía proceda del mismo Jesús, que podría haber comentado las lecturas en la sinagoga de Cafarnaún 172.
El tema del maná sugiere la presentación de Cristo como pan venido del cielo. Cristo es el pan venido del cielo y dado por el Padre, con lo cual se alude claramente a la encarnación.
La presentación de Cristo «yo soy el pan del cielo» está en la línea de las otras revelaciones de Cristo en el evangelio de Juan: «yo soy la luz del mundo» (Jn 9,5), «el buen pastor» (Jn 10,11-14), «la resurrección y la vida» (Jn 11,25), «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), «la vid» (Jn 15,15). Jesús aparece, pues, aquí presentado con uno de los grandes símbolos joánicos y exige ser acogido por la fe. En esta primera parte del discurso es la fe en Cristo el tema capital. Los verbos que la expresan son «creer en Cristo», «venir a él» (v.35.36.37.40). Asimismo, la objeción que los judíos establecen (v.42) no va directamente contra la Eucaristía, sino contra la pretensión de Jesús de ser el pan bajado del cielo: «¿Cómo puede decir ahora: 'He bajado del cielo'?» Se trata, pues, de la encarnación y de la fe que exige dicho misterio.
Esta fe es un don del Padre (v.37), pero al mismo tiempo esta motivada por los signos, pues el Padre mismo ha acreditado la misión del Hijo con los signos (v.27).
Pero el texto tiene todavía mayor riqueza teológica: se inscribe en el marco de las grandes esperanzas mesiánicas. La multiplicación de los panes en el desierto aparece como el gran signo de la época mesiánica. Justamente se esperaba para la época mesiánica la repetición de los grandes signos del éxodo173, y, en efecto, en cuanto Jesús opera el milagro, la gente le quiere proclamar rey (v.15). La escena es de una enorme expectación mesiánica.
El discurso de Jesús tiene el trasfondo del éxodo: la escena tiene lugar en el desierto y se repite contra él la murmuración que vemos en el éxodo contra Moisés. La escena es una actualización de los acontecimientos del éxodo, ahora referidos a la persona misma de Jesús174, y es en este contexto cuando Jesús se sitúa frente al maná del desierto, presentándose a sí mismo como el pan bajado del cielo.
Esta temática se desarrolla todavía más con las imágenes sapienciales del Antiguo Testamento. Así como la sabiduría invitaba a los hombres al convite, Jesús invita ahora a los judíos a saciar su hambre en él. Se insinúan así los temas de Prov 9,5; Ecl 24,10; Is 55,1-3175 y se presenta a Cristo como aquel que culmina las aspiraciones todas del hombre176.
En la dialéctica de dialogo que emplea Juan, los judíos aparecen diciendo a Jesús que les dé ese pan (v.34), del mismo modo que la samaritana le pedía que le diera del agua que sacia la sed (Jn 4,15).
En esta primera parte domina, pues, el tema de la encarnación (pan bajado del cielo), que ha de ser acogido por la fe. La segunda parte del discurso continúa con el tema, pues comienza diciendo: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre» (v.51). Pero ahora el acento se desplaza del creer al comer mediante el siguiente procedimiento: el pan que es Cristo (v.48) es ahora el pan que Cristo dará (v.51), de modo que este pan se especifica ahora como la carne misma de Cristo. Se pasa así de un comer metafórico, que es el creer, a un comer realmente la carne y la sangre del Hijo del hombre. La objeción resalta mas la temática a desarrollar: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?» (v.52), y Jesús habla a continuación de comer su carne y beber su sangre. La terminología usada (trogein: v.54.56.57.58) viene a resaltar que se trata de una comida real y no metafórica. No se habla ya de creer, sino de un comer real. Jesús habla de verdadera comida (alezés: v.55), de algo que verdaderamente puede ser comido.
Jesucristo esta hablando, por lo tanto, de la Eucaristía, lo cual se ve claramente por dos razones que recuerda Brown: comer la carne y beber la sangre no se encuentra nunca en la Biblia con un sentido metafórico que cupiera en este contexto177. Pero, además, la expresión de Cristo: «El pan que voy a dar es mi carne para la vida del mundo», corresponde a las palabras de institución de la Eucaristía que encontramos en Lucas: «Este es mi cuerpo entregado por vosotros». Tengamos en cuenta que Jesús probablemente dijo «carne», y, en este sentido, Juan estaría más cerca de las palabras institucionales de Cristo que el mismo Lucas178. Juan, pues, ha querido referir en este lugar las palabras institucionales de Cristo179.
Los efectos de la Eucaristía son la vida eterna (v.54) y la inmanencia recíproca entre Cristo y el fiel (v.56).
Aquí, pues, Juan ha introducido las palabras institucionales de Cristo y las ha unido a las que pronunció en la sinagoga de Cafarnaún sobre el pan de vida. De este modo, Juan ha reelaborado todo un capítulo sobre un núcleo que proviene del mismo Cristo180.
Sobre un núcleo histórico, proveniente históricamente en Cristo, Juan ha realizado toda una reflexión teológica de incalculable valor.
Queda, sin embargo, por aclarar la unidad temática del discurso, pues sólo conociéndola se puede entender la intención fundamental de la teología joánica en este discurso.
Decíamos que la unidad literaria del discurso se afirma cada vez más; también ocurre así con la unidad temática, si bien los exegetas no se ponen de acuerdo en el modo de explicarla181. Pensamos con Ruckstuhl128 que la unidad temática habría que encontrarla en el v.57: «Lo mismo que el Padre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí». Esta es una síntesis de todo el discurso: la misión del Hijo, que proviene del Padre por la encarnación, culmina en la Eucaristía, de modo que la vida del Padre, que está en el Hijo, llega a nosotros mediante la Eucaristía. Esta es la clave: la encarnación que culmina en la Eucaristía. Así lo explica Mollat: «La doctrina eucarística de Juan, centrada como está en la encarnación, exige este desarrollo (primera parte) sobre Jesús, pan de vida, y sobre la fe en su persona y en su misión. De suerte que las dos partes del discurso se compenetran y se apoyan mutuamente. La encarnación tiende al don eucarístico y se consuma en él; la Eucaristía, por su parte, no tiene sentido si no es en la fe en Cristo, pan viviente bajado del cielo para dar la vida al mundo»183.
Aquí está precisamente la diferencia entre Juan y los sinópticos en la Eucaristía. Juan no desconoce el tema sacrificial ni la dimensión escatológica de la misma («para la vida eterna»), pero para él la Eucaristía es, ante todo, el pan bajado del cielo184, memorial de la encarnación. La doctrina eucarística de Juan se enraíza profundamente en su cristología. Esta es la razón por la cual Juan omite el relato de la institución de la Eucaristía en el marco de la pasión185. El mismo término que se usa en la Eucaristía (sarx) es el que utilizó al hablar de la encarnación (Jn 1,14; 1 Jn 4,2). La intención de Juan es clara, dice Mollat: La Eucaristía nos pone en contacto directo con el misterio de la encarnación186.
Apéndice.- Hablábamos del papel que ejercían las objeciones de los judíos en las dos partes del discurso. Pues bien, en el apéndice del mismo, Juan sale al paso de las mismas, apelando para ello a la ascensión: «¿Y cuando veáis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes? El Espíritu es el que da la vida, la carne no sirve para nada» (Jn 6,60-63). Esta alusión de Cristo a la ascensión viene presentada en función de las objeciones que los judíos hacían sobre el descenso del pan del cielo (v.42) y sobre el correr la carne de Cristo (v.52).
La ascensión viene a disipar toda duda sobre el origen celeste de Jesús (contestación a la primera objeción) y explica también que la carne de la Eucaristía no ha de ser corrida en sentido material (cafarnaítico, se dirá en adelante), pues se trata de una carne que tras la ascensión está vivificada por el Espíritu. La carne, de suyo, no aprovecha nada, pero se trata de la carne resucitada de Cristo187.
Con Juan tenemos, en consecuencia, la máxima profundización del misterio eucarístico. Afirmando el aspecto sacrificial de la misma («por la vida del mundo»), la pone en relación directa con el misterio de la encarnación y de la resurrección, y así la carne de Cristo, vivificada por el Espíritu, se nos da a comer como alimento de vida eterna.
CONCLUSION
Una vez examinados los pasajes del Nuevo Testamento sobre la Eucaristía, vemos en ella la condensación de las profecías y figuras del Antiguo. Los temas de la Antigua Alianza se concentran en ella: la pascua, la alianza, la redención del Siervo de Yahveh, los sacrificios. Todos ellos vienen sintetizados de forma admirable en el gesto más sencillo que se pueda imaginar: un poco de pan y de vino que Jesús pone, en el marco de la cena pascual, en conexión con su muerte en la cruz.
La Eucaristía aparece al mismo tiempo como el origen y fundamento del nuevo pueblo de Dios, liberado ahora por la pascua de Cristo y fundado sobre la sangre de la Nueva Alianza. Este pan y este vino son el fundamento y la base del cuerpo místico de Cristo.
La Eucaristía contiene el sacrificio mismo de la cruz y la misma víctima pascual que nos es dada a comer para que podamos participar en él. Es, asimismo, la prolongación de la encarnación y la prenda de la resurrección y del Espíritu, pues se trata de la carne resucitada de Cristo.
Toda esta riqueza que es todo el misterio redentor de Cristo, la hemos encontrado en la descripción sencilla, pero al mismo tiempo densa, que nos ofrecen de la Eucaristía las páginas del Nuevo Testamento. La Escritura presenta la Eucaristía en toda su inabarcable riqueza; riqueza que la Tradición tendrá que ir desglosando poco a poco para poder comprenderla y asimilarla. Esta síntesis bíblica, entregada a la Iglesia, para su vida y reflexión, no podrá ser abarcada sino diferenciando los diversos aspectos que se encuentran encerrados en ella. La Iglesia, en su reflexión, se vio obligada a distinguir para poder comprender, sin que ello equivalga a separar o destruir la síntesis que en todo momento tendrá que mantener.
Tomado de "El sacrificio eucarístico", por José Antonio Sayes.
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R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1967); J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 21974) 46-50; G. Born-kamm, Jesús de Nazaret (Salamanca 1975) 67-100.
Cf. R. Fabris, Gesù de Nazareht Storia e interpretazione (Assisi 1983) 191ss. Sobre el Jesús histórico remitimos a: J. A. Sayés, Cristología fundamental (CETE, Madrid 1985).
H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? (Salamanca 1982) 91.
E. Schillebeeckx (Historia de un viviente [Madrid 1981] 279ss) dice que la última cena de Jesús es una cena de despedida en el marco de las otras comidas de Jesús con los suyos. Según él, la forma actual litúrgico-eclesial de los relatos bíblicos, tal como los aportan los evangelistas, encierran un núcleo primitivo que Marcos y Lucas expresan claramente cuando Jesús dijo que no volvería a beber del fruto de la vid hasta el banquete del reino (Mc 14,24; Lc 22,18). Cristo presentó su última cena como despedida de las comidas terrestres de los suyos y aludió a un nuevo banquete en el reino de Dios. Este es el núcleo histórico de los relatos eucarísticos, al que la comunidad ha añadido otra significación teológica.
R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg 1960) 11ss. Véase también en esta misma línea: W. Scharge, Das Verständnis des Todes Jesu Christi in N. Testament, en Das Kreuz Jesu Christi als Grund des Heils, edt. por F. Viering (Berlin 1969) 45-86; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gütersloh 1969) 46.
H. Schürmann, o.c., 27. Más bibliografía sobre el tema: A. George, Comment Jesús a-t-il perçu sa propre mort?: Lum.Vie 101 (1971) 34-59; ID., Le sens de la mort de Jésus pour Luc: Rev.Bibl. 80 (1973) 186-217; P. Benoit, Jésus et le Serviteur de Dieu, en J. Dupont, Jésus aux origines de la Christologie (Gembloux 1975) 111-140; X. León Dufour, Jésus face à la mort menaçante: Nouv.Rev.Théol. 100 (1978) 802-821; ID., Jesús ante la muerte inminente, en Jesús y Pablo ante la muerte (Madrid 1982) 99-140; ID., Jésus devant sa mort à la lumière des textes de l'institutton eucharistique et les discours d'adieu, en J. Dupont, Jésus aux origines... 141-168; R. Fabris, Modelli interpretativi della Salvezza: Riv.Bibl.Ital. 25 (1977) 268-296; ID., Gesù di Nazareth 241ss; J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento 323ss.
G. Bornkamm, o.c., 165ss.
R. Fabris, Gesù di Nazareth 244.
H. Schürmann, o.c., 32ss.
Jeremias, por su parte, advierte que Jesús tuvo que contar con una muerte violenta por varias razones: acusación de blasfemia, ruptura voluntaria del sábado, purificación del templo, vinculación a la muerte del Bautista y la conciencia de que la muerte en Jerusalén pertenece al ministerio profético (cf. o.c., 323-325).
H. Schürmann, oc., 38.
R. Fabris, oc., 260.
R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 69.
J. Jeremías, o.c., 326-328.
H. Schürmann, o.c., 54.
Ibid.
J. Jeremías, o.c., 333-334.
Cf. H. Schürmann, oc., 50; J. Jeremías, oc., 333. Véase también E. Lohse, Märtyrer und Gotteskneck (Göttingen 1955) 13-122; F. Schnider, Jesus, der Prophet (Freiburg-Göttingen 1973) 130-172.
Sobre el logion de rescate puede verse: A. Feuillet, Le «logion». sur la rançon: Rev. Scien. Phil. Théol. 51(1967) 368-379; J. Hermann, Die Idee der Sühne im alten Testament (Leipzig 1905); G. Dalman, Jesus-Jeschua (Leipzig 1922) 110ss; H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des N. Testaments (Heidelberg 1949) 135-142; V. Taylor, Jesus und His Sacrifice (London 1951) 99-105; J. Jeremías, Das Lösegeld für Viele: Judaica 3 (1947-48) 249-264; E. Lohse, Märtyrer 117-122; H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung (Gütersloh 1959) 126-128.
He aquí la bibliografía principal sobre las palabras de Institución de la Eucaristía: J. Jeremías, La última cena. Palabras de Jesús (Madrid 1980); H. Schürmann, Der Paschamahlbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953); ID., Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20 (Münster 1955); ID., Jesu Abschiedrede Lk 21,21-38 (Münster 1956); ID., Palabras y acciones de Jesús en la última cena: Conc. 40 (1968) 629-640; ID., ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? (Salamanca 1982); ID., Die Gestalt der urschristlichen Eucharistiefeier: Münch. Theol. Zeit. 6 (1955) 107-131; ID., Le récit de la dernière cène Lc 22,7-38 (Le Puy 1966); P. Benolt, Le récit de la Cène dans Lc 22,15-20: Exégèse et Théologie I (París 1961) 163-203; ID., La date de la Cène: ibid., I 255-261; ID., Les récits de l'institution de I'Eucharistie et leur portée: ibid., I 210-239; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vätern I/1 (Freiburg 1964); E. Galbiati, L'Eucaristia nella Bibbia (Torino 1969); E. Schweizer , Das Herrenmahl im N. T. Ein Forschungbericht: Neotestamentica (Zürich 1963) 344-347; J. L. Espinel, La Eucaristía en el N. T. (Salamanca 1980); R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Freiburg-Basel-Wien 1978); J. Dupont, Ceci est mon corps; ceci est mon sang: Nouv. Rey. Théol. 80 (1958) 1025-1041; F. Hahn, Die alttestamentlichen Motive in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung: Evang. Théol. 27 (1967) 337-374; ID., Zum stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmables: Evang. Théol. 35 (1975) 553-563; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps. Explication de ces paroles de Jésus-Christ (Neuchâtel-Paris 1955); ID., Le sacrement de la sainte Cène (Neuchâtel-Paris 1948); C. Perrot, Le répas du Seigneur: Mais Dieu 123 (1975) 29-46; T. Barrosse, La pascua y la comida pascual: Conc. 40 (1968) 536-547; J. Coppens, L'Eucharistie néotestamentaire: Exégèse et Théologie, III (Gembloux-Paris 1968) 269-272; J. Delorme, La Cène et la Pâque dans le N. T.: Lum. Vie 31(1957) 9-48; A. J. B. Higgins, The Lord's Supper in the N. T. (London 1952); K. Kertelge, Das Abendmahl Jesu in Markus-evangelium, en Mélanges Zimmermann (Bonn 1980) 67-80; E. Kilmartin, La última cena y las primitivas eucaristías de la Iglesia: Conc. 40 (1968) 548-560; W. Marxsen, Das Abendmahl als christologisches Problem (Gütersloh 1963); X. León Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el N. T. (Madrid 1983); ID., Jésus devant sa mort à la lumière des textes de l'institution eucharistique et des discours d'adieu, en J. Dupont, Jésus aux origines de la christologie (Gembloux 1975) 141-148; ID., Jesús ante la muerte inminente, en Jesús y Pablo ante la muerte (Madrid 1982) 99-140; J. J. von Allmen, Essai sur le répas du Seigneur (Neuchâtel 1966).
Mc 14,12 llama al día 14 «primer día de los ázimos» y día en el que se sacrificaba el cordero pascual, lo cual, dice Jeremías, es contradictorio, porque el primer día de los ázimos era propiamente el 15; sin embargo, el sacrificar el cordero era algo propio del 14; por eso hay que pensar que fue esa fecha, continúa Jeremías, el 14, al atardecer, cuando Jesús tuvo la pascua con los suyos. Dice Jeremías (La última cena p.16) que, cuando aparecen juntas dos referencias cronológicas aparentemente pleonásticas, la segunda determina a la primera de una manera más exacta. Además, la cena tuvo lugar en el día de los preparativos, el 14 de Nisán.
D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (Leipzig 2 1908); J. Klausner, Jesus von Nazareth (Jerusalén 3 1952) 448-450: I. Zolli, Il Nazareno (Udine 1938) 207-209; M. J. Lagrange, L'Évangile de Jésus-Christ (Paris 4 1929) 494-499; J. Lichtenstein, Kommentar zum Matthaeusevangelium (Leipzig 2 1913) 122ss; H. L. Strack, Pesahim (Leipzig 1911) 10; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch II (München 1924) 847-853.
J. Jeremías, o.c., 22-23. Lichtenstein, Strack y Billerbeck se apoyan también en que aquel año hubo un calendario diferente entre fariseos y saduceos a la hora de fijar el comienzo del mes de Nisán. Los fariseos habrían fijado el comienzo del mes y, consecuentemente la pascua, un día antes que los saduceos, de modo que aquel año habría habido inmolación de los corderos y celebración de la pascua en dos días consecutivos. Jesús y los suyos la habrían celebrado un día antes que los saduceos, y así los sinópticos revelarían el cálculo fariseo y Juan el saduceo. Jeremías concede una probabilidad a esta explicación, pero objeta que el dato de la inmolación de los corderos en dos días consecutivos no está documentado (cf. o.c., 23).
J. Pickl, Messiaskönig Iesus (München 1935) 247ss.
Cf. o.c., 23.
A. Jaubert, La date de la cène. Calendrier biblique et liturgique chrétienne (Paris 1957).
Cf. o.c., 24.
Es imposible que gran parte de los acontecimientos narrados en Mc 14,17-47 ocurrieran el 15 de Nisán, ya que por ser el primer día de los Azimos tenía Carácter de fiesta. La cronología de Juan, en cambio, que sitúa la celebración de la cena veinticuatro horas antes, sería más compatible con los acontecimientos (la ida a Getsemaní, cl portar armas, el retorno del Cirineo del campo, la compra de la sábana, la constitución del tribunal, etc.).
Es también de peso la objeción de que, según San Juan, los judíos no entraron en el pretorio para no contaminarse y así «comer la pascua» (Jn 18,28), por lo que Jesús fue crucificado antes de la noche de pascua. Era «el día de la preparación de la pascua, alrededor de la hora sexta» (Jn 19,13-14). Juan hace ver que Jesús muere en el momento mismo en que los corderos eran inmolados en el templo.
Cf. oc., 42ss.
No todos los argumentos de Jeremías son igualmente convincentes, y así lo reconoceremos con Léon Dufour (cf. La fracción del pan. Culto y existencia en el N.T. [Madrid 1983] 376-378). Por ejemplo: el que esté con los Doce no es una prueba apodíctica de que la cena fuera pascual; tampoco es decisivo el hecho de quedarse en Jerusalén ni el que tenga lugar a la noche.
Sin embargo, otros argumentos de Jeremías nos parecen convincentes, e inválidos los que presenta en contra Léon Dufour. Por ejemplo: respecto al canto del Hallel, no parece adecuada la respuesta de Léon Dufour del uso del mismo por los terapeutas de Egipto. Jeremias veía, por su parte, un signo de la celebración pascual en el «mientras comían», a lo que Léon Dufour responde diciendo que también en las comidas solemnes la fracción del pan inauguraba la comida en cuanto tal. Pues bien, ésta es justamente la diferencia señalada por Jeremías: mientras en las comidas solemnes la fracción del pan se hace al inicio, en la comida pascual se hace dentro de la misma. Asimismo, el que la explicación sobre el pan dada por Jesús sea un gesto profético no destruye la conexión que el gesto de Jesús tiene con la explicación dada por el padre de familia sobre el pan en la haggadàh judía.
Finalmente, sobre el detalle de que los comensales estuvieran recostados, observa Léon Dufour que también lo estaba Jesús en las comidas ordinarias -multiplicación de los panes, etc- Jn 6,11), pero hay que tener en cuenta en este punto que el relato de la multiplicación, por ejemplo, está redactado desde la perspectiva eucarística (cf. J. Espinel, o.c., 123).
P. Benoit, Eucaristía, en X. León Dufour, Vocabulario de teología bíblica (Barcelona 41967) 270.
P. Benoit, Les récits de l'institution... 214.
Por ello dice Jeremías (o.c., 86) que el relato de Juan no es uniforme, que en él se encuentran huellas de que la cena de Jesús fue pascual.
Defendieron que Jesús había celebrado una cena de Quidduš F. Spitta (Zur Geschichte und Literatur der Urchristentums I 247), P. Drews (Eucharistie, en Realenzyìelopädie für protestantische Theologie und Kirche V [31983] 563), G. H. Box (The Jewish Antecedents of the Eucharist: Journ. Theol. Stud. 3 357-369). También P. Batiffol (L'Eucharistie, Paris 1905), pero ha sido más cauto en Études d'histoire et de théologie positive. II. L'Eucharistie. La présence réelle et la transubstantiation (Paris 81920) 136.
Cf. o.c., 27.
Ibid., 28. Se ha querido relacionar también la cena de Jesús con los Haburá, comidas de grupos de amigos que tenían un carácter religioso (así: K.G.Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung [Leipzig 21907] 243ss; R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (München 1934) 235-237; G. Dix, The Shape of the Liturgy [Westminster 1945] 50-70).
Jeremias observa a este respecto que toda comida judía, por el hecho de incluir una bendición, tenía carácter religioso; pero el dato principal es que las hermandades eran haburot miswa, es decir, hermandades para la observancia de una obligación (petición de mano, boda, circuncisión, banquete, fúnebre, etc.); pero no consta que tales hermandades celebraran banquetes rituales (cf. oc., 30).
Los textos principales de la mishná pueden encontrarse en L. Ligier, Textus selecti de magna oratione eucharistica, addita Haggadah Paschae et nonnullis benedictionibus (Roma 2 1965). Véase también: H. L. Strack-P.Billerbeck, V (München 1928) 41-76; H. L. Strack, Pesahim (Leipzig 1911)16-48; B. Italiener, Der Ritus der Handschrift, en B. Italiener-A. Freimann-A. L. Mayer-A. Schmidt, Die Darmstädter Pessach-Haggadah. Textband (Leipzig 1927) 71-165.
Traducción tomada de la Biblia de Jerusalén.
B. F. Wescott-F. J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek I (Cambridge-London 1881) 177.
Todos los manuscritos griegos, menos el D, traen la versión larga, también lo traen todas las versiones antiguas, a excepción de la Vetus syriaca, que trae, más bien, un texto mixto, y una parte de las representantes de la Itala. Citan el texto largo todos los autores cristianos antiguos, empezando por Marción, Justino y Taciano (cf. J. Jeremías, o.c., 150). Así, pues, el texto largo goza de mayoría tanto en cuanto a cantidad como a autoridad de los testimonios.
H. Schürmann, Lk 22,19b-20 als ursprüngliche Textüberlieferung: Bibl. 32 (1951) 364-392; ID., Der Paschamahlbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953).
P. Benoit, L'ascension: Rey. Bibl. 56 (1949) 189.
E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT... 344-347.
J. Jeremías, o.c., 166ss.
H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (Stuttgart 1972).
H. Schürmann, Le récit... 21ss; ID., Der Paschamahlbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953).
Le récit... 24.
Ibid., 28-29.
Dice así Schürmann: «Las palabras de la cena incluidas en este relato (Le 22,16-20 = Mc 14,25 y par. de Mt) no pueden ser alegadas contra las palabras explicativas del relato de la institución. La profecía de la muerte (Le 22,18 y par.) (en su forma originaria) tampoco sirve de base al ofrecimiento del cáliz y, sobre todo, Lc 22,16 no explica por qué la «fracción del pan» está añadida a la acción del cáliz. La doble acción practicada en la comunidad no puede entenderse a partir del relato de Lc 22.15-18 y par., sino que se encuentra su explicación únicamente en el relato Original de la institución» (H. Schürmann, Palabras y acciones... 633).
Modernamente, Léon Dufour ha presentado una explicación que va mucho más lejos y que daría lugar a la teoría según la cual la comunidad primitiva explicitó en sentido cultual (relato de la institución) una tradición original que era de talante testamentario y que de suyo incluiría sólo el rito del pan como símbolo de la entrega de Cristo a la Iglesia.
Léon Dufour propone la hipótesis de que Marcos introdujo y añadió el rito sacrificial a la copa (Mc 14,24b) en el texto testamentario de Lc 22,17-18, de modo que, si suprimiéramos dicha interpolación, Mc 14,23.24a.25 coincidiría con Lc 22,17-18. Por ello puede decir Léon Dufour: «Lucas ha conservado perfectamente una tradición especial, mientras que Marcos la ha dislocado; al unir las palabras del pan a las relativas a la copa (Mc 14,24b), ha puesto más el acento en la institución» (cf. La fracción del pan 119).
Lo que ha hecho Marcos ha sido fusionar dos tradiciones: una la del pan (que sería histórica, y que estaría enmarcada en el contexto de testamento y despedida de Jesús, que toma el pan como instrumento de su servicio a la Iglesia; cf. oc., 221), y otra referente a la copa de vino, que proviene de la comunidad y que da lugar a una versión cultual de la Eucaristía en la que predomina el valor de la sangre y la expiación.
Como vemos, esta interpretación de la Eucaristía implica un reduccionismo importante del significado de la misma. El mismo Léon Dufour, consciente de los problemas que plantea su hipótesis, considera que Jesús mismo bien pudo servirse del tema de la alianza. Es también consciente de que su hipótesis concede mucho a la capacidad interpretativa de la Iglesia (oc., 226). De todos modos, acaricia la hipótesis mencionada apelando a que Jesús no puso nunca de relieve ninguna prescripción ritual (o.c., 227) y dejó su gesto simbólico de despedida sobre el pan abierto a una interpretación más amplia por parte de la Iglesia (oc., 230).
Podemos preguntarnos si esta hipótesis tiene verdadero peso. En primer lugar trata de dar una explicación histórica del texto breve (o.c., 225), abandonado hoy día por los exegetas, y olvida precisamente que dicho texto tiene la estructura copa-pan, mientras que el texto pretendidamente paralelo de Marcos tiene la contraria: pan-copa. Es precisamente la posición del elemento del pan lo que distorsiona el pretendido paralelo.
En segundo lugar, no explica Léon Dufour de dónde ha surgido la copa institucional de Pablo y Lucas en una tradición que es independiente de la de Marcos.
H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (Stuttgart 1972) 100-102.
P. Benoit, Le récit de la Cène... 163-203; cf. J. de Baciocchi, L'Eucharistie (Tournai 1964) 9-10. Es también la teoría que hace suya la Biblia de Jerusalén. Véase también E. Galbiati, o.c., 110.
A propósito del texto de Lc 22,15-16 («Con ansia he deseado comer con vosotros esta pascua antes de padecer, porque os digo que no la beberé más hasta que halle su cumplimiento en el reino de los cielos»), Jeremías traduce de este modo: «¡Cómo me habría gustado comer esta pascua con vosotros!», interpretándolo como una decisión de ayuno por parte de Jesús (cf. o.c., 130ss.227ss). Jeremías apela al hecho de que en la Iglesia primitiva los cuatordecimanos celebraban la cena eucarística el 14 de Nisán, en la misma fecha que los judíos y en oposición a la alegría de éstos por la liberación de Egipto, haciendo un ayuno además por su conversión. Los cuatordecimanos, dice Jeremías, continuaban así el ayuno de Jesús.
Realmente, esta conexión que establece Jeremías resulta inverosímil, y es más lógico pensar que las palabras de Jesús «no beberé más» son un anuncio profético de su pasión inminente.
Se podría preguntar por qué no suprimieron la primera copa, a lo que Benoit contesta que no se hizo porque, dado el carácter solemne que tenía, pensaron que era suficientemente eucarística (P. Benoit, oc., 171).
Jeremías, por su parte, dice que fue la disciplina del arcano lo que obligó a cortar el texto largo bruscamente (cf. o.c., 172-174), a lo que contesta Benoit diciendo que los evangelios se dirigen a todos los cristianos y que ni Marcos, ni Mateo, ni Pablo omiten la copa (P. Benoit, o.c., 177).
Cf. J. Jeremías, o.c., 113ss.
Este carácter litúrgico se ve, por ejemplo, en Mc 14,22-25, pues se ve que el v.22 es paralelo al v. 18 y no se alude al cordero pascual, lo que parece sorprendente después de los preparativos de los v.12-16. Se trata, en efecto, de un texto lapidario reducido a lo esencial, que no pretende, dice Benoit (cf. o.c., 212), darnos todo lo que Cristo hizo en la última cena, sino los gestos fundamentales.
Cf. A. Díez Macho, Las palabras de la consagración eucarística: Cult. Bíbl. 32 (1975) 8; L. Cerfaux, Die Tradition bei Paulus: Cath. 9 (1953) 94-104; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit I/1 (Freiburg 1964) 9-13; O. Cullmann, Paradosis et Kyrios. Le problème de la tradition dans le paulinisme: Rev. Hist. Phil. Rel. 30 (1950) 12-30.
Cf. E. Käsemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre en Exegestische Versuche und Bensinnungen I (Göttingen 1964) 23.
Cf. H. Schürmann, Der Paschamahlbericht 1-74; Id., Der Einsetzungsbericht 35ss.
En su obra Der Einsetzunsbericht dedica 153 páginas al tema, y llega a la conclusión de que, prescindiendo de dos correcciones propias de Lucas (legon en 22,19 en lugar de kai eipen y el añadido del v.20a to yper ymon enchinomenon), tenemos en Lc 22,19-20 el relato primitivo, y que sería la base del paulino (cf. o.c., 131-132).
Schürmann, también es cierto, privilegia la tradición lucano-paulina, porque en ella aparece la muerte de Jesús presentada como la del Siervo de Yahveh que da su vida para establecer la Nueva Alianza, frente a la tradición marcana que presenta el cuerpo y la sangre como dos elementos sacrificiales a la luz del sacrificio cultual de Ex 24,8 (cf. H. Schürmann, Palabras y acciones... 639). Como se ve, la opción de Schürmann en este punto va más allá de los motivos estrictamente exegéticos y se apoya en lo teológico.
Mediante un estudio prolijo de los semitismos, observa Jeremias que la versión de Marcos es, con mucho, la más semítica, mientras que la de Lucas se acomoda a la sensibilidad griega y la de Pablo presenta el grado más elevado de helenización (cf. o.c., 263).
Según Benoit, el texto de Lucas está compuesto sobre el de Pablo y el de Marcos. El texto sobre el cáliz es el mismo que en Pablo, aunque hay también variaciones mínimas de detalle. La conexión irregular de en to aimati mou y to ypèr ymon enchinomenon (aposición de un nominativo a un dativo) se debe a que estas últimas las ha tomado de la versión de Marcos 14,24, de modo que la irregularidad viene de la unión de las dos versiones (cf. P. Benoit, Le récit de la cène 169).
Cf. J. Jeremías, o.c., 206. Por la mayor antigüedad del texto de Marcos se inclinan E. Lohse (Märtyrer 122ss), P. Benoit (Les récits de l'institution 212), J. Dupont (Ceci est rnon corps 1027) y otros muchos.
Cf. J. Jeremias, o.c., 185. Así piensan también, C. Dalman, Jesus-Jeschua (Leipzig 1922) 147; T. H. W. Maxfield, The Words of Institution (Cambridge 1933) 20; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (London 1948) 250; J. Berz, Der Abendmahlskelch, en Abhandlungen über Theologie und Kirche (Düsserldorf 1952) 111ss; Id., Die Eucharistie in der Zeit I/1 26-35. P. Benoit dice al propósito: «Expresión difícil y que no se explica en definitiva sino como la modificación, un tanto embarazosa, de la fórmula primitiva (conservada por Marcos), y que tenía el peligro de chocar a los espíritus no iniciados» (Cf. P. Benoit, Le récit de la cène 170).
Cf. E. Galbiati, oc., 122.
Cf. J. Jeremias, o.c., 185. La dificultad que Jeremias veía en la segunda edición de su obra en la fórmula marcana (mi sangre de la alianza), juzgándola imposible por la secuencia de dos genitivos (de mi y de la alianza), la rechaza formalmente, reconociendo ahora que en hebreo es correcta gramaticalmente (cf. o.c., 212).
Se han encontrado sentencias antiguas en las que aparecen los dos genitivos (cf. J. A. Emerton, To haima mou tês diathekês. The Evidence of Syriac versions: Journ. Theol. Stud. 13 [2962] 111-117; J. E. David, To haima mou thês diazekês. Mt. 26,28: un faux problème: Bibl. 48 [1967] 291ss; A. Díez Macho, Las palabras de la consagración eucarística: Cult. Bíbl. 32 20-22).
Cf. P. Benoit, Le récit de la cène... 195. Léon Dufour (cf. o.c., 227-228) se declara en contra de la historicidad del mandato de reiteración, apelando al recurso genérico de que Jesús no estableció ritos y a que la comunidad tenía una tendencia a añadir elementos, consideración que juzgamos un tanto apriórica (cf. S. Marsili, Anámnesis 3-2. La liturgia. Eucaristia: Teologia e storia della celebrazione [Casale Monferrato 1983] 184).
J. P. Audet, Esquisse historique du genre littéraire de la «bénédiction» juive et de l' «eucharistie» chrétienne: Rev.Bibl. 65 (1958) 390.
Cf. J. Jeremias, o.c., 213.
Cf. E. Galbiati, o.c., 123.
Cf. H. Schürmann, Palabras y acciones... 633.635.
Es también lo expresado por Galbiati (o.c., 121).
Cf. J. Jeremias, o.c., 242.
Cf. ibid.
Cf. J. Jeremias, o.c., 183.187.201.219.
Cf. ibid., 219.241.
G. Dalman, Jesus-Jeschua (Leipzig 1921) 130ss.
J. Jeremías, o.c., 218. R. E. Brown (El evangelio según San Juan I-XIII [Madrid 1979] 510) y M. Boismard (en M. E. Boismard-A. Lamouille, Synopse des Quatre Évangiles, III: L'évangile de Jean [Paris 1977] 203ss) se inclinan también por la originalidad del término «carne». Mollat, asimismo opina que Juan con el término de sarx está más cerca de las palabras del Señor (cf. D. Mollat, Le chapître VI de S. Jean: Lum. Vie 6 [1957] 114-115).
Cf. J. Jeremías, ibid.
Cf. Jeremías, o.c., 194
Ibid.
Cf. supra, p. 25ss.
Cf. P. Benoit, Les récits de l'institution 217.
Según algunos, este elemento de la expiación no sería histórico. A él se habría llegado mediante un proceso gradual, desde una actitud de servicio, por parte de Jesús, hasta la interpretación bajo el esquema del Siervo de Yahveh, por parte de la comunidad; en un primer momento se habría reconocido el sino profético de Jesús que va a la muerte; en un segundo momento se llega a interpretar la suerte de Jesús bajo la teología del «mandato divino» y, finalmente, se termina vinculando la figura de Jesús con la suerte del Siervo (Is 53) R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 65; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Göttingen 31963 20ss). También, aunque de forma diferente, J. Roloff presenta una graduación: lo primero habría sido una contraposición entre la muerte de Jesús como asesinato y la resurrección por la que Dios le exalta; luego se ve en ellos el plan de Dios y, finalmente, se aplica la interpretación soteriológica sobre la figura del Siervo (cf. J. Roloff, Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu: New. Test. Stud. 19 passim).
Schürmann contesta a esta teoría diciendo que es sumamente hipotética y que no tiene suficiente base en los datos. La Iglesia primitiva desde un principio confesó que Jesús murió por nuestros pecados (1 Cor 15,3) (cf. H. Schürmann, ¿Cómo entendió... 65).
Por nuestra parte, observamos que el hecho de que el sentido expiatorio aparezca, tanto en la versión marcana como en la paulino-lucana de la institución de la Eucaristía, correspondiendo a dos tradiciones diversas que se remontan a los años cuarenta, muestra claramente lo arbitrario de dichas hipótesis.
La tendencia a lo hipotético aparece también en la obra de J. M. Sánchez Caro (Eucaristía e historia de salvación. Estudio sobre la plegaria eucarística oriental [BAC, Madrid 1983]), cuando, resumiendo los datos estudiados, propone que la Eucaristía en un primer momento fue vista simplemente en conexión con «la cena del Señor», en un segundo estadio, la reflexión cristiana se centró en los dones de pan y vino, a través de los que se nos comunica la salvación, y, finalmente, se da significación sacrificial y expiatoria a los dones eucarísticos, entendiéndolos como materia de oblación (o.c., 42-43). Aparte de que no se aportan pruebas de esta supuesta evolución, lo dicho aquí parece estar en contradicción con lo que se dice en la p.33, donde se afirma que los temas básicos de la Eucaristía provienen de Jesús al menos en su núcleo, y se citan en particular los temas de la participación en las bendiciones mesiánicas mediante el pan y el vino, el tema de la alianza y el carácter expiatorio.
J. Jeremías, o.c., 223ss.
H. Schürmann, Le récit... 31ss.
P. Benoit, Les récits de l'institution... 216ss.
H. Schürmann, Le récit... 32.
Cf. P. Benoit, Les récits de l'institution 21.
A veces se critica el concepto de expiación, presentándolo como un castigo infligido por Dios a Cristo (cf. C. Léon Dufour, o.c., 191), pero esto es simplemente una caricatura del concepto cristiano de expiación. Y frente a esta caricatura se reduce el misterio redentor de Cristo a la idea de servicio a los hombres.
Indudablemente, la expiación se hace en favor del hombre, es él el beneficiario de la misma, y en este sentido encaja la idea de servicio en el sacrificio de Cristo, pero no debemos olvidar que el sacrificio de Cristo va dirigido al Padre. La expiación es una acción que va dirigida a Dios (cf. L. Turrado, La redención humana por Cristo en su aspecto penal, en Servidor de la palabra. Miscelánea bíblica en honor del P. A. Colunga [Salamanca 1979] 435-436) en favor del hombre. Va dirigida a Dios porque El es el ofendido, de modo que sólo eliminando del pecado su condición de ofensa a Dios, su dimensión teológica, y reduciéndolo a una mera trasgresión de la ley o mera ofensa del hombre contra el hombre, cabe eliminar el misterio de la redención de Cristo y de su sacrificio ofrecido al padre.
Cierto que la preposición ypèr en muchos casos no se refiere a los pecados (cf. X. Lèon Dufour, oc., 161-165), pero no podemos olvidar aquellos casos arriba mencionados, en los que tiene una clara vinculación con los mismos, y en los que aparece incluso el término técnico de propiciación.
Las objeciones de Gesteira contra el sentido expiatorio del sacrificio eucarístico (cf. La Eucaristía, misterio de comunión [Madrid 1983] 271-272) no parecen tener mucha consistencia. No cabe objetar que ni Jesús ni sus discípulos pudieron entender la muerte de un ser humano en sentido expiatorio, cuando el propio Mateo añade que la sangre de Cristo se entrega «en remisión de los pecados», cuando el sentido expiatorio aparece, como hemos visto, en Pablo, Juan y Pedro y cuando la carta a los Hebreos ve en la sangre de Cristo la sustitución definitiva de la sangre de los animales en el Yom Kippur. No se entiende tampoco la objeción de que, en el Antiguo Testamento, expiación y banquete estén desvinculados, cuando Cristo ha venido a llevar a su plenitud todos los sacrificios de la Antigua Alianza, uniéndolos y plenificándolos en su persona. No cabe tampoco apelar a la imposibilidad en la mentalidad judía de dar a comer la sangre, pues justamente este gesto inaudito garantiza su autenticidad histórica: ni la Iglesia primitiva ni los judíos habrían pensado jamás en algo semejante. Finalmente, el que en el caso de Cristo el banquete preceda al sacrificio en la cruz, no significa que esté desvinculado de él, puesto que resulta todo lo contrario, como tendremos ocasión de ver.
J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture (Oxford 1926) 170ss.
W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento II (Madrid 1975) 153ss.
J. Betz, Die Zeit. Die Eucharistie in der Zeit 42-51.
J. Betz, Eucaristia, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 957.
Cf. L. Ligier, Il sacramento dell'eucaristia (Roma 1977) 91. En efecto, así ocurre que el teólogo holandés L. Smits, apoyado en esto, llega a decir que el rito del cáliz no hace sino recalcar lo dicho en el rito del pan según las reglas del paralelismo judío (cf. L. Smits , Vragen rondom de Eucharistie [Roermond-Maaseik 1965] 50). Asimismo, el Catecismo holandés alude a que «cuerpo» en hebreo significa la totalidad de la persona (cf. Nuevo catecismo para adultos [Barcelona 1969] 329), por lo que se pregunta Pozo si no será ésta la causa por la que hable del cuerpo, sin mencionar la sangre (cf. C. Pozo, El Credo del Pueblo de Dios [BAC, Madrid 1968] 178-179 nt. 8.).
Cf. J. Jeremias, o.c., 243-244.
Cf. H. Schürmann, Le récit... 37. Recientemente A. R. Gundry ha defendido en su obra Sôma in biblical Theology with Emphasis on Pauline Antropology (Cambridge 1976) que, contrariamente a lo que se supone, el término hebreo cuerpo no es sinónimo del pronombre personal y que la convertibilidad con éste sólo se explica por una mera sinécdoque (como cuando en español decimos lavarse por lavarse la cara). Asimismo, defiende que cuerpo, traducido por basar por parte de los LXX, es siempre el cuerpo físico. El cuerpo y la sangre de Cristo en las palabras de institución habría que entenderlos en sentido de elementos sacrificiales.
Díez Macho, por su parte, defiende también que cuerpo en el mundo bíblico no es sinónimo de persona y que sólo lo puede designar por sinécdoque (la parte por el todo), como tampoco sangre es sinónimo de persona y sólo por metonimia la puede significar, de modo que, aunque cuerpo y sangre puedan significar a la persona, sólo lo hacen indirectamente, es decir, sin dejar de hacer referencia directa al cuerpo y la sangre como elementos corporales (cf. A. Díez Macho, La Eucaristía en el capítulo VI del evangelio de San Juan, en Eucaristía y vida cristiana. Semana de Teología Espiritual. Toledo 1978 [Madrid 1979] 73ss).
Cf. J. Jeremias, o.c., 246.
No es objeción para la comprensión del binomio carne-sangre en el sentido de elementos sacrificiales el que estuviesen de hecho separados en la cena pascual por medio de la comida. Más bien dicha separación favorece la interpretación sacrificial, dado que en los sacrificios del A.T. la carne y la sangre eran separadas.
[89] No juzgamos necesario exponer la doctrina de los intentos racionalistas decimonónicos o de principios del siglo xx. Basados fundamentalmente en prejuicios y en un desconocimiento del ambiente y mundo hebreos, los juzgamos superados ya por la ciencia y exégesis moderna, de modo que su estudio no presenta a veces otro interés que el meramente informativo, aunque más adelante haremos referencia a algunos de ellos. Para un conocimiento de las teorías de A. Harnack, J. Hoffmann, A. Réville, F. Spitta, M. Goguel, A. Loisy, M. Dibelius, G. P. Wetter, entre otros, remitimos a S. Zedda, I critici non cattolici e le origini dell'eucaristia, en A. Piolanti, L'Eucaristia. Il mistero... 555-574; C. Ruch, L'Eucharistie d'après la sainte Écriture: DTC 5, 989ss.
Cf. N. Wisemann, The real presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist proved from Scripture (London 1836).
Cf. M. Nicolau, Nueva pascua de la Nueva Alianza (Madrid 1973) 38ss; A. Piolanti, Il mistero eucaristico (Vaticano 31983) 126-127.
Cf. A. Piolanti, o.c., 127.
J. Dupont, Ceci est mon corps... 1037.
Cf. Ibid.
Cf. P. Benoit, Les récits de l'institution... 228-229.
J. Dupont, oc. 1033-1034.
«El pan y el vino eucarísticos no se dirigen, pues, directamente como símbolos al espíritu, sino que se dirigen, ante todo, al cuerpo en cuanto alimento. Es a título de comida como ellos aparecen en primer lugar. Y lo que ellos tienen que comunicar al que los recibe no es una idea, sino una realidad muy concreta, el cuerpo y la sangre del Señor» (cf. P. Benoit, o.c., 229).
J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit, I/1 50.
Cf. J. Jeremias, o.c., 256.
Cf. J. Dupont, Ceci est mon corps, ceci est mon sang: Nouv. Rey. Théol.: 80 (1958) 1025-1041; J. L. Espinel, o.c., 75-115; E. Galbiati, oc., 124-127; J. W. Bowker, Profetic action and Sacramental Form, en Studia evangelica. III. Texte und Urtersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (Berlin 1964); N. A. Beck, The Last Supper as Efficacious Symbolic Act: Journ. Bibl. Lit. 89 (1970) 192-198; X. Leon Dufour, oc., 165ss.
E. Galbiati, o.c., 124.
H. Schürmann, ¿Cómo entendió...? 99-100.
F. X. Durrwell, La Eucaristía, sacramento pascual (Salamanca 1982) 26. También Ligier (Il sacramento dell'Eucaristia 126-127) advierte que el memorial del A.T. no va vinculado al tema de la presencia real de la persona, lo contrario que ocurre en la Eucaristía. Por ello, dice, hay que enriquecer el tema del memorial y el del signo.
J. Coppens, L'Eucharistie, sacrement et sacrifice de la nouvelle alliance, fondement de l'Église, en Aux origines de l'Église. Miscelánea (Louvain 1965) 125-158.
P. H. Menoud, La vie de l'Église naissante (Neuchâtel 1952); ID., Les Actes des Apôtres et l'Eucharistie: Rev. Hist. Phil. Rel. (1953) 21-36; E. Galbiati, oc., 161-165; G. Ruffino, L'Eucaristia nel Nuovo Testamento, en A. Piolanti, Eucaristia. Il mistero... 32-48; J. L. Espinel, o.c., 125-128.197-209; P. Van Imschoot, La vie religieuse de la communauté chrétienne de Jérusalen: Coll. Gand. 16 (1929) 77-86; A. D'Alés, De Eucharistia (Paris 1929) 36-37.131-132; W. Goossens, Les origines de l'Eucharistie, sacrement et sacrifice (Gembloux-Paris 1931) 168-174.
J. L. Espinel, oc., 199.
Cf. G. Ruffino, o.c., 36.
Cf. G. Ruffino, o.c., 37.
Cf. L. Cerfaux, La communauté apostolique (Paris 1943); S. Lyonnet, La "koinonia" de l'Église primitive et la Sainte Eucharistie, en XXXV Congreso Internacional (Barcelona 1952) 511-515; A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale (Paris 1968); G. Panikulam, Koinonia in the N. Testament. A dynamic Expression of Christian Life (Roma 1979); J. L. Espinel, oc., 202-209.
Cf. G. Ruffino, o.c., 39.
J. L. Espinel, o.c., 126. A propósito de esta alegría propia de la fracción del pan y de la espera del Señor, Lietzmann mantuvo la tesis de que en la Iglesia primitiva había dos tradiciones sobre la Eucaristía: una proveniente de las comidas celebradas con Cristo terrestre, y caracterizada ritualmente por la fracción del pan y llena de alegría por la espera del Hijo del hombre. La otra, la antioquena, estaría influenciada por el tema de la muerte del Señor y los sacrificios helénicos (H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie [Bonn 1926] 249ss). E. Lohmeyer iría por un camino parecido (cf. E. Lohmeyer, Vom urschristlichen Abendmahl: Theol. Rund. 9 201ss).
Los argumentos de Lietzmann se basan en la diferente temática de las dos tradiciones y en la existencia en Lucas de un texto breve, en el que el cáliz estaría privado en valor sacramental y en el que el rito del pan carecería también de sentido redentor.
Como dice Benoit (Les récits de l'institucion 225), esta construcción ingeniosa no se mantiene ni exegética ni teológicamente, pues los dos aspectos señalados se encuentran en ambas tradiciones. Pablo añade a las palabras «anunciar la muerte del Señor» las relativas a la parusía («hasta que venga»). Además, la Eucaristía está iluminada en Pablo por la fe en Cristo Kyrios. Por otra parte, la fracción del pan del libro de los Hechos está estrechamente unida al kerigma apostólico, que tiene como centro el tema de la cruz y resurrección de Cristo. Finalmente, recordemos lo dicho a propósito del texto breve.
Por su parte, Bultmann propuso una tesis parecida a la de Lietzmann. Todo partió, según él, de las comidas judeocristianas palestinenses, provenientes de las comidas con Jesús y en las que predominaba la esperanza escatológica, sin referencia alguna cultual. Se designaban con el nombre de «fracción del pan». Más tarde, por influjo de los misterios helénicos, se formó un tipo de comida ritual de carácter sacrificial tal como aparece en Pablo, el cual así lo encontró en el cristianismo helénico (Teología del N. T. 103).
Precisamente Schweizer, que había mantenido que la Eucaristía en un principio no fue sino una comida de espera en el reino y que más tarde fue ritualizada bajo el influjo de las comidas de alianza del Qumrâm, cambió de parecer al observar que tanto el tema de la espera del reino como el de la alianza están presentes en los textos más antiguos que conocemos (cf. E. Schweizer, Jesus Christus im vielvältigen Zeugnis des N. Testaments [Hamburg 1968] 120).
Cf. H. Schürmann, ¿Cómo entendió...? 75.
Hay otros textos en Hechos de los que se discute si son textos eucarísticos, como Act 27,75, que sugiere todo el rito eucarístico: «Dio gracias a Dios delante de todos y, partiendo el pan, comenzó a comer» se dice de Pablo. M. Nicolau advierte que difícilmente se puede admitir que Pablo celebrase la Eucaristía ante los paganos allí presentes (o.c., 58). Espinel dice como conclusión que «probablemente lo que sí hemos de ver aquí es la utilización del lenguaje eucarístico, como se hace en las multiplicaciones de los panes». (o.c., 128).
Efectivamente, hay narraciones que están escritas bajo el influjo del lenguaje eucarístico, como las multiplicaciones de los panes (Mc 6,34; 8,21; Jn 6,4-14). Hay también apariciones de Jesús que evocan el lenguaje eucarístico, como Mc 16,14, y particularmente la aparición a los de Emaús (Lc 24,30-31). En estos casos tenemos apariciones pascuales relatadas bajo el influjo del lenguaje eucarístico.
M. E. Boismard, L'Eucharistie selon S. Paul: Lum. Vie 31 (1957) 93-106; E. Galbiati , oc., 169-178; P. Allo, Première Epître aux Corinthiens (Paris 1956); P. Neunzeit, Das Herrenmahl Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung (München 1960); J. L. Espinel, o.c., 173ss 234ss; H. Rongy, L'Eucharistie chez S. Paul (1 Cor 11,17-34): Rev. Ecl. Lieg. 29 (1938) 161-174; M. Gourgues, Eucharistie et communauté chez S. Paul et les Synoptiques: Eglise et Théologie 13 (1981) 57-78; F. Amiot, L'enseignement de St. Paul II (Paris 1938) 39-49.
E. Galbiati, o.c., 176.
G. Ruffino, o.c., 55.
E. Galbiati, o.c., 177.
M. E. Boismard, o.c., 101.
Ahora dice mesa (trápeza). En los sacrificios paganos, las carnes inmoladas en el Zisiastérion (altar) eran comidas en una mesa adjunta, por lo que la mesa y cl altar tienen el mismo significado sacrificial (cf. G. Ruffino, o.c., 56).
M. E. Boismard, o.c., 102.
Dice así Allo: «Esta frase de Pablo está completamente a favor de la presencia real. El "pan que es único" y causa eficiente de la unidad de la Iglesia no puede ser más que lo e se encuentra bajo la apariencia del pan material, es decir, el pan celeste, el cuerpo de Cristo, pneumáticamente uno y que obra entero en cada uno de los comulgantes» (cf. o.c., 241‑242).
Cf. J. Kilmartin, La Cène du Seignenr (Paris 1976) 93‑84.
Cf. E. Galbiati, o.c., 178.
El tema de la unidad de la Iglesia mediante el cuerpo de Cristo ha sido la causa de que Pablo invierta los términos, hablando de la bendición de la copa en primer lugar y de la bendición del pan después (1 Cor 10,16).
Son varios los que han querido ver en el v.16 (comunión con el cuerpo de Cristo) la comunión con el cuerpo eclesial, entre ellos citemos a A. Schweitzer (Die Mystik des Apostels Paulus [Tübingen 1930] 251ss). El caso es que Lietzmann, Weiss y Goguel reconocieron ingenuamente aquí el sentido personal del cuerpo de Cristo al relacionar la doctrina de Pablo con los misterios helénicos y los elementos sacrificiales. Y lo que dice Pablo es precisamente que la comunión con el cuerpo personal de Cristo es el origen de la Iglesia. Como dice Allo (cf. o.c., 283.294‑302), el sentido personal del cuerpo de Cristo ha de vincularse siempre al sentido eclesial como fuente y fundamento de éste.
H. Schürmann, ¿Cómo entendió...? 81
Ibid., 75.
Cf. E. Galbiati, o.c., 170.
Los detalles «en la noche en que fue entregado», «mi cuerpo, entregado por vosotros», «anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva», hablan la muerte de Cristo como entrega de generosidad (cf. E. Galbiati, o.c., 170).
Cf. P. Neuenzeit, o.c., 80-83; M. E. Boismard, o.c., 99.
Cf. P. Allo, o.c., 282.
Ibid., 283.
Ibid., 283.
B. Weiss Das Johannes-Evangelium (Góttingen 1893) 266.
H. Strathmann, Das Evangelium des Johannes (Góttingen 1951) 126.
E. Schweizer, Das johannische Zeugnis vom Herrenmahl: Evang. Theol. 12 (1952-1953) 341-366.
Cf. F. Cavallera, L'interprétation du chapître 6 de S. Jean. Une controverse exégetique du Concile de Trente: Rev. Hist. Eccl. (1909) 687-709.
J. Wellhausen, Das Evangelium Johannis (Berlin 1908) 32.
F. Spitta, Das Johannes-Evangelium als Quelle der Geschichte Iesu (Göttingen 1910) 156.
R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941) 161 ss.
G. Bornkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium: Zeit. Neut. Wis. 47 (1956) 161-169.
Cf. D. Mollat, Le chapître 6 de S. Jean: Lum. Vie 31 (1957) 107-119; P. Menoud, L'originalité de la pensée johanique: Rev. Théol. Phil. (1940) 233-261; M. J. Lagrange, Évangile selon S. Jean (Paris 61936) 196ss.
A. Feuillet, Les thèmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie (Jean 6): Nouv. Rev. Théol. 82 (1960) 803-822.918-939.1040-1042; R. E. Brown, Evangelio según San Juan, I (Madrid 1979) 494; O. Cullmann, La fe y el culto de la Iglesia primitiva (Madrid 1971) 267; H. Schormann, Die Eucharistie als Repräsentation: Trier. Theol. Zeit. 68 (1959) 30-45.108-118; E. Galbiati, o.c., 141-155; F. X. Léon Dufour, Le mystère du pain de vie: Rech. Scienc. Rel. 46 (1958) 481-523.
R. E. Brown, o.c., 511ss.
E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (Freiburg 1951).
Cf. E. Galbiati, o.c., 142-143.
Eucharistésas sólo aparece en la multiplicación de los panes en Mc 8,6; Mt 15,35.
A. Diez Macho, La Eucaristía en el c.6 de S. Juan, en o.c., 59.
A. Diez Macho, o.c., 59.
R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento 477.
M. J. Lagrange, L'Evangile selon S. Jean (París 61936) 195ss. 162
R. E. Brown, o.c., 511ss.
A. Díez Macho, o.c., 61ss, basándose en P. Borgen, Bread from Heaven. An exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and Writings of Philo (Leiden 1965).
Ibid., 61.
X. Léon Dufour, Le mystère... 507-508.
El texto de E. Galbiati (p.144) tiene una errata que afecta al sentido, y que nos hemos permitido corregir.
Ambas partes, según Galbiati, están unidas por los v.48-50, que cierran la primera y abren la segunda bajo el artificio de la inclusión (terminar con la misma frase o concepto con el que se ha comenzado). Este concepto que hace de marco es la comparación entre el pan del cielo y el maná. Así, el v.32 dice: «No fue Moisés el que os dio el pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo». Y esta primera parte termina con el mismo tema: «Vuestros padres comieron el maná del desierto y murieron; éste es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera» (49-50). Este verso, que hace de conclusión de la primera parte, hace de inicio de la segunda, la cual concluye también con el mismo tema: «Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres» (cf. E. Galbiati, o.c., 146ss).
Cf. E. Galbiati, ibid., 146.
X. Léon Dufour, La fracción del pan... 320.
A. Díez Macho, o.c., 63.
Cf. R. E. Brown, o.c., 500-504.
Cf. D. Mollat, O.C., 112.
Cf. A. Diez Macho, o.c., 65ss.
Cf. A. Feuillet, Les thèmes...
Cf. D. Mollat, o.c., 113.
R. E. Brown, o.c., 509.
Ibid., 510.
Cf. E. Galbiati, o.c., 151.
No podemos decir que toda la primera parte sea obra de Juan y que nada provenga de Cristo. Decíamos que Brown no excluye que la primera parte proceda de una homilía pronunciada por Jesús sobre la base de las lecturas de la sinagoga. Díez Macho recuerda que algunas frases, llevan el estilo característico de Jesús: «En verdad, en verdad os digo» (v.26.32.54), que todos reconocen hoy día como originales de Jesús; el paralelismo antitético, que bien puede arrancar de Jesús o de la tradición que recoge Juan: «Trabajad no por el alimento que perece, sino por el manjar que dura para la vida eterna» (v.27): «No que al Padre le haya visto alguien; sólo el que viene de parte de Dios, ése es el que ha visto al Padre» Jn 6,46). Asimismo, Jn 6,49-50; 54-55. Por ello hay que decir, afirma Díez Macho (o.c., 63), que por lo menos, en parte, el discurso proviene de Jesús mismo. Por otro lado, las palabras de institución que vienen en la segunda parte y que han sido colocadas ahí por Juan, provienen del mismo Jesús.
Léon Dufour afirma que el discurso ha de ser leído desde la pluralidad de sentidos que Juan da a sus palabras. De suyo, cabe leer todo el discurso en clave cristológica, dice, si bien queda abierto el sentido para una comprensión eucarística en un segundo tiempo y bajo el influjo del Espíritu Santo. Así, en la segunda parte (v.51-58) tiene un sentido inmediato cristológico y puede ser leído en clave cristológica, sin referencia a la Eucaristía (aunque esta lectura cabe en un segundo momento) (cf. X. Léon Dufour, Le mystère... 511).
Naturalmente, no podemos negar que en los v.51-58 exista el tema cristológico; pero pensamos que el tema central e inmediato de esta parte es el eucarístico. En efecto, la objeción que centra el tema ahora (v.52) es cómo puede darnos Jesús su carne a comer. Si se aporta el tema del sacrificio de Cristo, es porque aparecen aquí las palabras institucionales sobre la Eucaristía que implican el sentido sacrificial («por la vida del mundo»). Hay que decir, pues, que el sentido eucarístico no sólo está sugerido en los v.51-58, sino directamente expresado.
Algo parecido habría que decir también sobre la interpretación de Schürmann, el cual quiere ver como unidad temática de todo el discurso un tema cristológico: la encarnación (primera parte), redención (segunda parte) y resurrección (apéndice), temas que tendrían también una implicación eucarística (cf. H. Schürmann, Die Eucharistie als Repräsentation: Trier. Theol. Zeit. 68 [1959] 30-45.108-118). Aparte de que el tema de la muerte, pensamos, no es el centro de la segunda parte del discurso, el tema de la resurrección aparece en el apéndice sólo en unión de la encarnación y de la eucaristía, como veremos.
E. Ruckstuhl, o.c., 249.
D. Mollat, o.c., 109.
Ibid., 110.
Es ésta la razón que convence. La razón de Bultmann de que Juan tenía una actitud antisacramental no es aceptada por la mayoría de los críticos (cf. R. Bultmann, Teología del N. T. 476-477); tampoco la teoría de Jeremias, que apela a la disciplina del arcano (cf. o.c., 133-148), termina de convencer, ya que tal disciplina, no constatada en los tiempos del Nuevo Testamento, no aparece en los sinópticos ni el propio Juan, que, como hemos visto, aporta las palabras de institución en el discurso del pan de vida. Tampoco convence la razón de Betz (Die Eucharistie in der Zeit I/1 169-171) cuando afirma que Juan ha sustituido la institución de la Eucaristía por el lavatorio de los pies. Juan, que da tanto relieve a la Eucaristía en su c.6, hasta el punto de dedicare un capitulo, no puede contentarse con una sustitución de este tipo.
Tampoco convence la explicación tradicional de que Juan presupone la institución de la Eucaristía en los sinópticos, pues Juan en muchos casos no da por supuestos los temas. La multiplicación de los panes, tan resaltada en Juan, aparece en los sinópticos incluso con resonancias eucarísticas. A pesar de ello, Juan profundiza en el tema. Si Juan no habla de la institución de la Eucaristía en la cena, es porque a ella ha dedicado ya un capítulo en el que incluye las palabras de institución, tratando de unir la Eucaristía con la Cristología. La doctrina eucarística de Juan aparece ligada a la encarnación.c
D. Mollat, o.c., 115.
E. Galbiati, o.c., 155; A. Díez Macho, o.c., 82-83; J. Betz, Eucaristia, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 959.
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