Mito 1: Una persona puede comprar su salida del infierno mediante indulgencias.
Este es un error habitual, del cual se aprovechan muchos comentaristas anticatólicos, apoyándose en la ignorancia tanto de los católicos como de los no católicos. Pero el cargo no tiene fundamento. Como las indulgencias sólo remiten penas temporales, no pueden remitir la pena eterna del infierno. Una vez que alguien está en el infierno, ninguna cantidad de indulgencias cambiará jamás ese hecho. La única manera de evitar el infierno es apelando a la misericordia eterna de Dios mientras todavía estamos en vida. Luego de la muerte, el destino eterno queda fijado. (Hebreos 9, 27).
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Introducción
Seguramente usted ha oído decir muchas veces: "Los católicos solían creer en las indulgencias, pero actualmente ya no creen en ellas." Esta afirmación se oye de labios de muchos católicos, incluso de algunos sacerdotes. Se dice con cierta incomodidad y como deseando cerrar un capítulo de la historia de la Iglesia, con el cual muchos católicos se sienten incómodos.
Los que alegan que las indulgencias ya no son parte de la enseñanza de la Iglesia tienen el admirable deseo de distanciarse de los abusos que ocurrieron alrededor de la época de la Reforma Protestante. También desean remover obstáculos que impiden a los no católicos tener una visión positiva de la Iglesia. Pese a lo admirable que puedan ser estos motivos, la afirmación de que las indulgencias no forman parte de la enseñanza actual de la Iglesia, es falsa.
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Estructura del artículo:
I. CAUSAS DE LA REFORMA
II. MARTÍN LUTERO
III. EL PLEITO DE LAS INDULGENCIAS
IV. EL PROCESO ROMANO CONTRA LUTERO Y LA DISPUTA DE LEIPZIG
V. LOS ESCRITOS REFORMISTAS DE LUTERO DE 1520
VI. EL MONJE EXCOMULGADO ANTE LA DIETA DE WORMS
VII. LUTERO EN LA WARTBURG Y EL MOVIMIENTO REFORMISTA DE WITTENBERG
VIII. LOS REFORMADORES EN EL CONTORNO DE LUTERO
IX. EL PONTIFICADO DE ADRIANO VI
I. CAUSAS DE LA REFORMA
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Nota previa a esta edición digital: La referencia frecuente a "WA" se refiere a "Weimarer Ausgabe" de "Lutherwerke" (Weimar 1883 hasta nuestros días). Son casi cien volúmenes. La importante obra de Nikolaus Paulus (1853-1930) citada frecuentemente es "Johann Tetzel der Ablassprediger", Mainz (1899).
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Capítulo 11
EL TRUENO DE WITTENBERG. LAS 95 TESIS SOBRE LAS INDULGENCIAS. PRIMERAS POLEMICAS (1517-1518)
Hemos llegado en nuestra narración a una fecha de singular trascendencia y significación; una fecha simbólica que según la opinión corriente se alza como una piedra miliaria en la ruta histórica del cristianismo.
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Estudio histórico-crítico sobre la autenticidad de la |
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þ más de 150 páginas de información |
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Þ Iniciar la lectura aquí Síntesis de los orígenes, desarrollo y conclusiones del estudio Breve antología de textos eclesiásticos y científicos Textos pontificios y tarifas auténticas |
Lista de precios de 1516 |
Eco del trabajo en los lectores Aportes Reflexiones de un lector sobre la declaracion del Sr. Sapia Actualizaciones (desde Agosto 2002) |
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Los artículos que se enlistan sirven de complemento al trabajo sobre las listas de precios, para tener una idea más amplia y documentada de la complicada situación eclesial durante los inicios de la reforma protestante. Garantizamos al lector que el material histórico científico es de lo mejor que puede encontrar en lengua hispana.
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Desde mi sencillo ver y atender, aseguro que sea útil como obligatorio replicar a la declaración del Sr. don Daniel Sapia, acerca la «taxa camarae». El Sr. Sapia ha publicado durante unos diez (10) meses un texto fraudulento y simoníaco sin adverarlo. Expuso al mundo (en internet) con embozo, un insulto malicioso y calumnioso a S.S. León X y, tercamente con deshonor, no cumplió la obligación de presentar los documentos apodícticos que justificasen sin reproches, el texto. Ajeno al mínimo pudor y, evidentemente con el afán de deslizar escándalo y breña contra la Iglesia católica, apoyóse en una calumnia torpe, probablemente entre de cuántas fabrican los protestantes y no sólo ellos. Desde el momento en que el equipo de www.apologetica.org le informara sobre las serias dudas de la real existencia de dicha «taxa camarae», a sano juicio, una persona de bien, leal, equilibrada, noble y motivada por la verdad, se retraería –ipso facto- con palinodia, presentando excusas con exigencia moral de solicitar el perdón por el mal ya realizado, junto al propósito de reparación «ad valórem» a las partes lesas. Así no ha sucedido. Moléstanos ir a imaginar que cierto día, en que la pureza celosa protestante le exigía acción y bravura, el Sr. Sapia encontró en un libro del masón T. Gay, un texto ajustado a la perfidia y adapto a la calentura del momento, para ofender bien en lo hondo a la Iglesia católica y ¡qué mejor en la figura de un pontífice! Pensaría, además, si lo publicado no fuera cierto, tiempo y modo de escurrirse, habría. ¿Qué mofa escondía su publicación, Sr. Sapia?.
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Síntesis
sobre los orígenes, desarrollo y conclusiones del debate.
En este escrito se resumen los distintos momentos de la investigación en torno a la autenticidad del documento conocido como "Taxa Camarae seu Cancelleriae Apostolicae". Alentamos al lector que desee estudiar el tema detenidamente, a ver en la página central un esquema detallando la estructura de todo el material disponible. En particular deberá leer los textos pontificios y los ejemplos de tarifas auténticas, o al menos la breve antología de textos allí presentada; los demás estudios , tomados de varios destacados autores que han investigado las listas de precios durante años en bibliotecas y archivos, explican los distintos aspectos de la cuestión. Un resumen en forma de preguntas y respuestas está también disponible. La galería fotográfica ilustra el trabajo exponiendo en parte la documentación estudiada.
Agradecemos toda observación, corrección o sugerencia que se nos quiera hacer. Con gusto responderemos las eventuales dudas de nuestros lectores y actualizaremos el estudio con tal información. Puede ponerse en contacto con los miembros del EIE enviándonos un mensaje.
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Por Manuel Guerra
«La raíz principal de la difusión de las sectas radica en cada cristiano», alerta el especialista en historia de las religiones y sectas Manuel Guerra, autor de un nuevo libro en el que explica cuáles son las sectas y corrientes sectarias que acechan el mundo hispano. Guerra está convencido de que «sin una formación doctrinal, vibración interior y oración y dinamismo apostólico, el terreno puede quedar abonado para la penetración de las sectas». Manuel Guerra Gómez, experto en sectas, es el autor de un libro-guía para orientarse en este complejo mundo: «Las sectas y su invasión del mundo hispano: una guía», publicado por las Ediciones Universidad de Navarra (http://www.eunsa.es). Manuel Guerra es sacerdote de la diócesis de Burgos, profesor emérito en la Facultad de Teología del Norte de España, sede de Burgos, en la que sigue impartiendo Historia de las Religiones. --¿No es exagerado hablar de invasión del mundo hispano? ¿Se trata de un fenómeno tan alarmante?
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Es flaqueza humana querer interpretar hechos históricos sin hacer un esfuerzo leal a fin de llegar a la mayor objetividad alcanzable con soluciones inteligentes y razonables. Aún haciéndolo con rigor, ánimo y vigor, nuestra percepción estará siempre condicionada en el marco de los actuales conocimientos y experiencias. Este condicionamiento propio de la aventura humana no nos exime de ser fidedignos, verídicos y fieles en el trato o en el desempeño con el estudio de hechos puntuales que la historia nos muestra. Comprender que otras culturas –en otras épocas, con otros lenguajes, delante de otras cuestiones de otros hombres- han hecho también sus propias afirmaciones. Cabe recordar la expresión de Montalembert, quien escribía: "Para juzgar el pasado deberíamos haberlo vivido; para condenarlo no deberíamos deberle nada". Todos, creyentes o no, católicos o no, nos guste o no, tenemos una deuda con el pasado y todos, en lo bueno y en lo malo, estamos comprometidos con él. Podemos hoy estar en desacuerdo con la ópera de Galeano (129-201- médico importante), que concebía la salud como el equilibrio de las cuatro cualidades «calor, frío, humedad y sequedad» e inicia a indagar las etiologías de las enfermedades y del contagio. Sin embargo fue útil y necesario para llegar al actual conocimiento de la medicina. Estamos todos endeudados con el pasado porque nadie escapa a la impresión de la historia. ¿Acaso algo de la humano no me pertenece?.
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Noticias de ¡Impacto! (Chile)
Ojala y un ejemplo mas sirva para mostrar que la falsa idea de que entre los cristianos evangelicos no hay fallas es solamente un mito.
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Apologetica.org se reserva el derecho de publicar o no las distintas opiniones recibidas acerca de esta investigación. Es nuestro deseo presentar estas opiniones, en pro o en contra de la autenticidad de las tarifas simoníacas, siempre y cuando no carezcan de un mínimo de seriedad. Puede enviarnos un mensaje con sus apreciaciones.
Publicamos los mensajes ubicando los más recientes más arriba. Los mensajes que pertenezcan al mismo autor se publican en orden inverso (los más antiguos más arriba) y todos juntos, de modo que se pueda seguir el desarrollo de esos mensajes naturalmente.
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Política de respuesta
Desde el primer momento, la intención de este equipo de investigaciones fue la de arrojar alguna luz, en la medida de nuestras posibilidades, sobre la autenticidad de la lista de precios simoníaca publicada en nuestros días por el Sr. Pepe Rodríguez. Esperábamos de la otra parte del debate una respuesta que respetase el marco de una discusión académica, cosa a la que el Sr. Rodríguez, en un principio, pareció acceder.
Sin embargo hemos constatado -y lo puede hacer el lector visitando el sitio de Rodríguez en internet- que el periodista español parece no estar en condiciones de ningún debate serio. No está en los planes de ninguno de los miembros de este equipo entrar en las cuestiones totalmente ajenas al debate, con las que Rodríguez parecería querer abrir, día tras día, nuevos flancos.
Por este motivo queremos declarar cuál será nuestra política de respuesta ante eventuales manifestaciones del Sr. Rodríguez o de cualquier otra persona acerca de este debate, como bien nuestra actitud ante cualquier persona que quisiera contactar a los miembros de este equipo para expresar su opinión, obtener más información sobre algunos aspectos del debate, solicitar aclaraciones u obtener cualquier tipo de respuesta de parte nuestra. Por lo tanto:
Este equipo de investigaciones agradecerá cordialmente todo aporte serio por parte del lector (juicios críticos, sugerencias, correcciones, nueva bibliografía, observaciones, preguntas, etc.) en torno a la autenticidad de la lista de precios simoniaca que publica Rodríguez. Con mucho gusto haremos todo lo posible por aclarar dudas y brindar la información que el lector nos pida. Al mismo tiempo, declinamos absolutamente responder a cualquier reacción que implique ignorancia de los documentos y demás datos positivos que se presentan en este trabajo.
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¡Vende milagros a los tijuanenses!
La Iglesia Universal de Dios cobra elevados diezmos. Los llamados pastores brasileños ofrecen objetos milagrosos que presuntamente son traídos de Tierra Santa para resolver problemas emocionales y económicos de las personas Venden 'milagros'a los tijuanenses. Una secta brasileña lucra con la fe de cientos de tijuanenses bajo la promesa de sacar a Satanás de sus cuerpos y traerles la prosperidad económica a cambio de elevados diezmos.
Por Daniel Salinas
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Presentamos aquí fotografías de algunos documentos sobre los que hemos trabajado. Pulsar sobre la fotografía que se desea ver en tamaño más grande. Todas las fotografías han sido obtenidas por los miembros de este equipo de investigaciones, tomadas directamente de las obras mencionadas, y son propiedad de Apologetica.org. Para la reproducción de las mismas en cualquier medio se requiere el permiso de la redacción. Puede enviarnos un mensaje solicitándolo. Acompañamos las fotografías con una breve explicación.
Los documentos originales que se presentan aquí fueron consultados en la Biblioteca Vaticana (Ciudad del Vaticano), la Biblioteca de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), la Biblioteca del Pontificio Instituto Bíblico (Roma), la Biblioteca Casanatense (Roma), la Biblioteca Nacional de España (Madrid), la British Library (Londres) y la Librería del Congreso (Washington D.C.).
Constitución de Alejandro IV sobre las tarifas de la cancillería (1254-1256).
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La bibliografía que se presenta a continuación recoge sólo las obras más importantes que han sido consultadas y citadas, directa o indirectamente, en la elaboración de nuestro trabajo. Hay muchas otras referencias bibliográficas en notas al pie de página de los artículos y traducciones que presentamos. Acompañamos los títulos con la traducción de los mismos y algún comentario sobre la obra, para que el lector pueda tener una mejor idea del material sobre el que se trabajó.
1. Fuentes usadas para los documentos eclesiásticos antiguos con relación a la administración económica de la curia (s. XIII-XVIII).
Flavio Cherubini, Compendium Bullarii, Roma (1623), tres volúmenes.
Franco (editor), Bullarium, Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, Turín (1857-1882); veinticuatro volúmenes; los documentos citados en nuestro estudio están en los volúmenes IV y V.
Philippe Labbe, SJ - Gabriel Cossart, SJ (editores), Sacrosancta Concilia, Paris (1671-1672), diesiséis volúmenes. Los textos de los concilios universales, nacionales, provinciales y diocesanos hasta 1664.
G. Alberigo - G. Dossetti - P. Joannou - C. Leonardi - P. Prodi (editores); H. Jedin (colaborador), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna (1996). Los documentos de todos los Concilios Ecumenicos de la Iglesia, en el idioma original (latín, griego, armenio, árabe) y su traducción al italiano.
E. Fridberg (editor), Corpus Iuris Canonici, dos volúmenes, Graz (1955). Colección de documentos canónicos de los papas y la curia romana. Se puede ver una reseña biográfica y literaria del autor en el Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon (en alemán).
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Presentamos al lector la traducción de los pasajes más pertinentes de algunas obras que han estudiado el tema antes que nosotros. Hemos traducido solamente obras serias, dejando la literatura anticlerical para quienes tengan interés en perder su tiempo; la misma, en efecto, carece absolutamente del mínimo rigor científico, y por tanto no tiene cabida en esta investigación. Los autores que presentamos son especialistas que han dedicado buena parte de su vida a la investigación de archivos y tratan de leer la realidad histórica a la luz de los documentos.
Hasta el día de la fecha, según nuestro mejor conocimiento, no se ha publicado ninguna obra específica sobre el tema en español. En este sentido Apologetica.org se complace en presentar algunas traducciones para la recta y documentada inteligencia del tema que nos ocupa por parte del lector hispano. Quienes tengan un buen conocimiento de la lengua alemana y quieran ayudar en la traducción de artículos, mándenos un mensaje y con gusto se lo haremos llegar, de modo que podamos ofrecer más material en menos tiempo (los especialistas alemanes han escrito libros enteros sobre las finanzas de la curia romana).
Estudios traducidos
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A continuación presentamos una colección de textos pontificios y conciliares acerca de la disciplina administrativa de la Curia Romana en relación a los bienes espirituales (dispensa o conmutación de penas canónicas, perdón de los pecados, indulgencias, etc.). El objetivo de la presente colección de textos es conocer lo que los pontífices, y en particular León X, verdaderamente publicaron y promulgaron acerca de las tarifas o estipendios que los oficiales de curia debían recibir a cambio de sus servicios, y cuál era el auténtico significado de estas tarifas. No pretende ser una colección exhaustiva, por cierto, pero creemos que es lo suficientemente amplia como para que el lector pueda formarse una buena idea de los hechos y su contexto, y en particular de cuál era la mente de los papas al tratar estos asuntos; el lector compare luego estos textos auténticos con los textos que, sin ningún fundamento de ningún tipo, se les quiere atribuir.
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Y ANTE TODO...
¿Qué es la
Taxa Camarae?
Taxa Camarae (o en su forma completa: Taxa Camarae seu Cancellariae Apostolicae) es el nombre latino de un supuesto documento pontificio, atribuido al Papa León X (1513-1521), en el cual se formula una lista detallada de pecados graves, a la vez que se estipula una tarifa determinada para poder recibir la absolución de cada uno de esos pecados. Se trataría de una simple venta de absoluciones sacramentales, es decir, de una burda simonía. El dinero establecido varía según el pecado, y debe pagarse al tesoro pontificio. El documento -hecho público en nuestros días por el periodista español Pepe Rodríguez- consta de treinta y cinco ítems (unas tres páginas). El supuesto documento se cataloga como "punto culminante de la corrupción humana", cuyo autor -se dice- fue León X y otros papas de la época.
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En este artículo presentamos una breve antología de textos, en primer lugar pertenecientes a los documentos pontificios que mencionan las listas de precios o algún tema con ellas relacionado, y en segundo lugar textos de estudiosos especializados; con ello pretendemos dar una somera visión tanto de la mente de los pontífices, como de las conclusiones a las que llegan los estudiosos. Estos últimos -no será en vano recordarlo- son históricos profesionales, que han estudiado las finanzas de la Santa Sede durante años, en base exclusivamente a documentos. El lector puede ver los textos pontificios in extenso en este archivo (allí también la referencia bibliográfica completa) y puede ver algunos de los estudios especializados que hemos traducido aquí . El resaltado es siempre nuestro.
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Por: Richbell Meléndez
Escuela de Apologética:
https://dasm.defiendetufe.com/inicio-r/
Para conocer las creencias y prácticas de la Iglesia Primitiva, debemos de dirigirnos a los escritos de los Padres de la Iglesia (Patrística) ya que debemos recordar que la Biblia se terminó de escribir en el siglo I y solo nos relata parte de lo que era la Iglesia del siglo I, para conocer a la Iglesia de los siglos posteriores es necesario ir a la historia y conocer los escritos de los Padres de la Iglesia. Quiero aclarar que Padres de la Iglesia no tiene nada que ver con nuestros sacerdotes parroquiales. Los Padres de la Iglesia fueron cristianos distinguidos de la Iglesia Primitiva, de los primeros siglos del cristianismo.
Ellos fueron grandes líderes, muy estudiosos y profundamente espirituales. Muchos fueron torturados y murieron en el martirio. Los Padres de la Iglesia escribieron prédicas, cartas, enseñanzas que nos han llegado hasta hoy en día. La era Patrística comienza inmediatamente después del período apostólico, y abarca los 8 primeros siglos de la era Cristiana.
Cabe señalar que la Iglesia no toma en cuenta los testimonios de los Padres de la Iglesia por separado, sino a lo que llamamos consenso unánime de los padres. El Consenso Unánime de los Padres (unanimis consensum Patrum) se refiere a la enseñanza unánime de los Padres de la Iglesia en ciertas doctrinas como reveladas por Dios e interpretaciones de la Escritura como recibida por la Iglesia universal. Los Padres no son infalibles individualmente, y la discrepancia de algunos testimonios patrísticos no daña el testimonio patrístico colectivo.
El protestantismo pretende hacer creer que el movimiento conocido como “Reforma Protestante” fue un movimiento para volver a las creencias de la Iglesia Primitiva como lo afirma José Antonio Flaquer López, presidente de Acción Cristiana.
“La Reforma fue un movimiento que hizo regresar a la iglesia a su esencia y misión, una idea que había sido totalmente pervertida y deformada. La iglesia se reenfocó en la misión de ser la luz del mundo y sal de la tierra, de defender la verdad y la doctrina, y de repetir el modelo de la iglesia primitiva.” (La influencia de la Reforma: Un modelo para la Iglesia de hoy, por Tony Flaquer)
En este artículo quiero presentar testimonios de varios Padres de la Iglesia para que veamos qué tan cierta es la afirmación protestante de que los protestantes regresaron a las creencias de la Iglesia Primitiva.
LA NECESIDAD DE ESTAR EN ARMONIA CON LA IGLESIA DE ROMA
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no aceptan la necesidad de estar en armonía con la Iglesia de Roma?, si esta creencia estuvo siempre en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Ireneo de Lyon (130 - 202 DC)
"Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las Iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las más antiguas y de todos conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la Tradición y «la fe anunciada» (Rom 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a sí mismos o por vanagloria o por ceguera o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier Iglesia esté en armonía con esta Iglesia, cuya fundación es la más garantizada -me refiero a todos los fieles de cualquier lugar-, porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la Tradición apostólica. " (Contra las herejías III, 3,2)
PRIMADO DE SAN PEDRO
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no aceptan el Primado de Pedro? si esta creencia estuvo siempre en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
Afraates el Sirio (270 - 345 DC)
"Simón, mi discípulo, Yo te he hecho la fundación de la santa Iglesia. Yo te he llamado Pedro porque soportaras todas las construcciones. Tú eres el inspector de aquellos que construirán en la tierra la Iglesia para mí. Si ellos desean construir algo falso, tú, la fundación, los condenarás. Tú eres la cabeza de la fuente donde mi enseñanza fluye, tú eres el jefe de los discípulos. A través de ti daré de beber a todas las naciones...Yo te he elegido a ti para ser el primer nacido en mi institución...Yo te he dado a ti las llaves de mi reino y autoridad sobre todos mis tesoros” (Homilies 4,1)
VENERACIÓN DE IMÁGENES SAGRADAS
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no saben diferenciar entre una imagen representativa y un ídolo pagano?, ni entender que las imágenes son creadas en honor a los santos que representan y a los cuales veneramos por medio de sus imágenes, si esta creencia estuvo en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Basilio El Grande (330-379 dC)
«Reconozco también a los santos apóstoles, profetas y mártires.; y los invoco para suplicar a Dios, que, a través de ellos, es decir, a través de su mediación, el Dios misericordioso pueda ser propicio para mí, y que se pueda hacer un rescate y darme por mis pecados. Por lo tanto, TAMBIÉN HONRO Y BESO LOS RASGOS DE SUS IMÁGENES, en la medida en que han sido transmitidas por los santos apóstoles, y no están prohibidas, sino que están en todas nuestras iglesias.» (Epístola 360)
CULTO DE VENERACIÓN DE LOS SANTOS
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen en la veneración a los santos y confunden la adoración a Dios con la veneración a sus santos? si esta creencia siempre estuvo clara en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Agustín de Hipona (354-430 dC)
«Veneramos, pues, a los mártires con el culto del amor y de la compañía, que en esta vida se tributa también a los santos hombres de Dios, cuyo corazón percibimos que está dispuesto a sufrir el martirio por la verdad del evangelio. Pero a aquellos con tanta mayor devoción, cuanta mayores la seguridad, una vez que han vencido en los combates, y cuanto más confiada es la alabanza con que proclamamos ya a los vencedores en aquella vida más feliz sobre los que aún luchan en ésta. Con aquel culto que en griego se llama latría, pero en latín no puede expresarse con una única palabra, puesto que significa propiamente cierta servidumbre debida únicamente a la divinidad, sólo rendimos culto, y enseñamos que deba rendirse, al único Dios.» (Contra Fausto el maniqueo XX, 21)
PRACTICA DEL BAUTISMO INFANTIL
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen (los que se oponen al bautismo infantil) en el bautismo de infantes? si esta práctica siempre estuvo presente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por la mayoría de los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Cipriano de Cartago (200 - 258 DC)
“Pero en relación con el caso de los niños, en el cual dices que no deben ser bautizados en el segundo o tercer día después de su nacimiento, y que la antigua ley de la circuncisión debe considerarse, por lo cual piensas que alguien que acaba de nacer debe no ser bautizado y santificado dentro de los ocho días, todos nosotros pensamos de manera muy diferente en nuestro Concilio. Porque en este curso que pensabas tomar, nadie está de acuerdo, sino que todos juzgamos que la misericordia y gracia de Dios no debe ser negada a ningún nacido de hombre. (A Fido sobre el bautismo de infantes, Carta 58)
Se tiene evidencia de que durante su vida hubo quien pretendió retrasar el bautismo de infantes hasta luego del octavo día de nacido, en semejanza de la circuncisión, por lo que se hace necesario que Cipriano, a su nombre y al de 66 obispos, le envíe una carta a Fido testimoniando la fe de la Iglesia acerca de que el bautismo de niños no tiene que ser retrasado y que los infantes pueden ser bautizados en cualquier momento.
Es importante notar que aquí lo que Fido y posiblemente otros presbíteros pretendían hacer no es negar el bautismo a los niños, tal como un gran sector del protestantismo hace hoy, sino simplemente retrasarlo para luego del octavo día de nacido.
PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTIA
Si el protestantismo es un regreso a las creencias de la Iglesia Primitiva ¿por qué no creen en la Eucaristía como la presencia real de Cristo? si esta creencia siempre estuvo presente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia Primitiva. Esto es negado por los protestantes y no por la Iglesia Católica.
San Clemente de Alejandría (202 DC)
"Yo [el Salvador] soy tu sustentador, que me he dado a mí mismo [como] pan, del cual quien ha gustado no hace ya más experiencia de la muerte, y que me he dado a mí mismo [como] bebida de inmortalidad." (¿Qué rico se salvará? XXIII)
Clemente de Alejandría es testigo de la práctica litúrgica de eucaristizar” según una norma fija de la Iglesia, el pan, y la mezcla de vino y agua, pero combate a las herejes encratitas que eucaristizaban el agua sola. Llama a la Eucaristía “oblación”, afirma fue figurada en el alimento santificado de vino y pan que dio Melquisedec. Afirma que hay un alimento de pan que es Jesús mismo, y el que come de ese pan no muere. Afirma que Jesús se da también en bebida de inmortalidad.
CONCLUSIÓN
Se podrían mencionar más textos de los Padres de la Iglesia Primitiva, pero estos solo demostrarían que los protestantes no regresaron a las creencias de la Iglesia Primitiva, sino que más bien rechazaron las creencias que el Cristianismo del primer milenio creía y enseñaba. Es por eso que cuando un protestante sincero comienza a estudiar a los Padres de la Iglesia, deja el protestantismo al darse cuenta que los Padres de la Iglesia confirman la doctrina católica, no las creencias protestantes.
Esto es lo que le sucedió a Isaac Kreft educado en una familia luterana, quien cuenta en su testimonio de conversión lo siguiente:
“Lo peor que puede hacer alguien que quiere evitar a la Iglesia Católica: leer las fuentes primarias y secundarias de los Padres de la Iglesia para ver qué creían, eran distintivamente católicos”. (Luterano, le educaron contra lo católico: desear comulgar con su novia le llevó a profundizar)
Hasta el apologista anticatólico David Cloud reconoce que “Los “padres de la iglesia" son en realidad los padres de la Iglesia Católica Romana” esto debido a que cuando se estudia a los Padres de la Iglesia Primitiva encontramos las creencias católicas no las protestantes.
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Richbell Meléndez, estudiante de teología en la EATEL, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y tutor de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Richbell Meléndez
Escuela de Apologética:
https://dasm.defiendetufe.com/inicio-r/
En el Cristianismo de los primeros siglos, podemos encontrar defensores de la fe cuyos escritos han sido de gran importancia para la Iglesia, entre ellos tenemos los escritos de San Ireneo de Lyon, quien vivió por el siglo II y ha sido reconocido como el teólogo más importante de su siglo, sabemos que fue discípulo de Policarpo de Esmirna, quien a su vez fue discípulo del apóstol San Juan. Por lo que podemos garantizar que estuvo en conexión con la era apostólica.
El teólogo protestante Alfonso Ropero se refiere a Ireneo con las siguientes palabras:
“Ireneo es el teólogo más importante de su siglo. Su libro contra los gnósticos y los marcionitas es una obra imprescindible para los estudiantes de historia y de los primeros siglos del cristianismo (…) Después de Pablo es uno de los teólogos que más influyó en la teología posterior.” (Obras escogidas de Ireneo de Lyon. p. 17)
Lo anterior es importante tenerlo presente al momento de estudiar los escritos de este Padre de la Iglesia, destacado apologista del siglo II, cuyos escritos influyeron en la teología posterior, en otras palabras, sus escritos contribuyeron a lo que fue el desarrollo de la doctrina cristiana. Desarrollo que permite comprender muchas doctrinas cristianas que el Cristianismo fue enseñando y transmitiendo a través de los siglos.
Los católicos reconocemos la importancia de los escritos de este Padre de la Iglesia para confirmar muchas de las enseñanzas católicas, sin embargo, existen algunos protestantes que quieren hacer creer que este Padre de la Iglesia, enseñaba y defendía las doctrinas protestantes y rechazaba las doctrinas católicas.
En este artículo presentare diversos textos de este Padre Apologista donde confirma la enseñanza católica y a su vez refuta las creencias protestantes.
EL BAUTISMO INFANTIL
San Ireneo nos presenta testimonio de que el bautismo era para todos, no solo para los adultos. Sino también para los bebes.
“Porque vino a salvar a todos: y digo a todos, es decir a cuantos por él renacen para Dios, sean bebés, niños, adolescentes, jóvenes o adultos. Por eso quiso pasar por todas las edades: para hacerse bebé con los bebés a fin de santificar a los bebés; niño con los niños, a fin de santificar a los de su edad, dándoles ejemplo de piedad, y siendo para ellos modelo de justicia y obediencia; se hizo joven con los jóvenes, para dar a los jóvenes ejemplo y santificarlos para el Señor; y creció con los adultos hasta la edad adulta, para ser el Maestro perfecto de todos, no sólo mediante la enseñanza de la verdad, sino también asumiendo su edad para santificar también a los adultos y convertirse en ejemplo para ellos.” (Contra las herejías. Libro II, 22, 4)
LA NECESIDAD DEL BAUTISMO COMO MEDIO REGENERADOR PARA PERDON DE LOS PECADOS
“El bautismo del Jesús visible sería para la remisión de los pecados; en cambio la redención del Cristo que descendió sobre él sería para lograr la perfección. El bautismo sería para los psíquicos, en cambio la redención para los pneumáticos. Juan predicó un bautismo de penitencia, en cambio Cristo trajo la redención para hacernos perfectos.” (Contra las herejías. Libro I, 21, 2)
El erudito protestante Phillip Schaff referente al pensamiento de San Ireneo sobre el bautismo menciona lo siguiente:
“Parece implicar un reconocimiento no sólo de la idea del bautismo infantil, sino también de su práctica; porque en la mente de Ireneo y la iglesia antigua, el bautismo y la regeneración estaban íntimamente conectados y casi identificados.” (History of the Christian Church. Vol II. p. 260)
EL ORDEN SACERDOTAL
San Ireneo dio testimonio de que los Apóstoles fueron reconocidos como “sacerdotes”, del mismo modo por eso la Iglesia Católica cree y enseña el sacerdocio ministerial, que se ejerce cuando se recibe el sacramento del orden sacerdotal.
"Y todos los apóstoles del Señor son sacerdotes, que no heredan aquí ni tierras ni casas, sino que sirven a Dios y al altar continuamente. " (Contra las herejías. Libro IV, 8, 3)
LA SUCESIÓN APOSTOLICA O EPISCOPAL
Esta es la enseñanza más clara en los escritos de San Ireneo, ya que deja ver que los apóstoles tuvieron sus sucesores quienes continuarían con la misión de la Iglesia conformando el Magisterio de la Iglesia.
“Para todos aquellos que quieran ver la verdad, la Tradición de los Apóstoles ha sido manifestada al universo mundo en toda la Iglesia, y podemos enumerar a aquellos que en la Iglesia han sido constituidos obispos y sucesores de los Apóstoles hasta nosotros, los cuales ni enseñaron ni conocieron las cosas que aquéllos deliran. Pues, si los Apóstoles hubiesen conocido desde arriba <<misterios recónditos>>, en oculto se los hubiesen enseñado a los perfectos, sobre todo los habrían confiado a aquellos a quienes encargaban las Iglesias mismas. Porque querían que aquellos a quienes dejaban como sucesores fuesen en todo <<perfectos e irreprochables>> (1 Tim 3,2; Tt 1,6-7), para encomendarles el magisterio en lugar suyo: si obraban correctamente se seguiría grande utilidad, pero, si hubiesen caído, la mayor calamidad.” (Contra las herejías. Libro III, 3, 1)
Phillip Schaff también confirma la clara creencia de Ireneo en la sucesión episcopal, cuando nos dice que Ireneo “da más cuenta que Juan o Pablo de la iglesia visible exterior, la sucesión episcopal y los sacramentos” (History of the Christian Church. Vol II. p. 751)
LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LAS ESPECIES DE PAN Y VINO
Es innegable la certeza con la que San Ireneo ve claramente la presencia real de Cristo en el pan y el vino consagrados.
“En consecuencia, si el cáliz mezclado y el pan fabricado reciben la palabra de Dios para convertirse en Eucaristía de la sangre y el cuerpo de Cristo, y por medio de éstos crece y se desarrolla la carne de nuestro ser, ¿cómo pueden ellos negar que la carne sea capaz de recibir el don de Dios que es la vida eterna, ya que se ha nutrido con la sangre y el cuerpo de Cristo, y se ha convertido en miembro suyo? Cuando escribe el Apóstol en su Carta a los Efesios: <<Somos miembros de su cuerpo>> (Ef 5,30), de su carne y de sus huesos, no lo dice de algún hombre espiritual e invisible -pues <<un espíritu no tiene carne ni huesos>> (Lc 24,39)- sino de aquel ser que es verdadero hombre, que está formado por carne, huesos y nervios, el cual se nutre de la sangre del Señor y se desarrolla con el pan de su cuerpo.” (Contra las herejías. Libro V, 2, 3)
El erudito católico José Antonio Sayes, comentando este pasaje nos dice que Ireneo “no se limita a confesar que la Eucaristía es la carne del Señor, pues alude a la transformación (gínetai) que el pan y el vino experimentan bajo la invocación de la palabra de Dios” (El Misterio Eucarístico. p. 119)
LA EUCARISTIA COMO SACRIFICIO
Ireneo muestra que la Iglesia del siglo II consideraba la Eucaristía como un sacrificio que cumplía la profecía de Malaquías 1:11 de una oblación y ofrenda nuevas y puras que serían ofrecidas en todo el mundo.
“Dando consejo a sus discípulos de ofrecer las primicias de sus creaturas a Dios, no porque éste las necesitase, sino para que no fuesen infructuosos e ingratos, tomó el pan creatural y, dando gracias, dijo: <<Esto es mi cuerpo>> (Mt 26,26). Y del mismo modo, el cáliz, también tomado de entre las creaturas como nosotros, confesó ser su sangre, y enseñó que era la oblación del Nuevo Testamento. La Iglesia, recibiéndolo de los Apóstoles, en todo el mundo ofrece a Dios, que nos da el alimento, las primicias de sus dones en el Nuevo Testamento.
Con estas palabras lo preanunció Malaquías, uno de los doce profetas: <<No me complazco en vosotros, dice el Señor omnipotente, y no recibiré el sacrificio de vuestras manos. Porque desde el oriente hasta el occidente mi nombre es glorificado en las naciones, y en todas partes se ofrece a mi nombre incienso y un sacrificio puro: porque grande es mi nombre en las naciones, dice el Señor omnipotente>> (Mal 1,10-11). Con estas palabras indicó claramente que el pueblo antiguo dejaría de ofrecer a Dios; y que en todo lugar se le habría de ofrecer el sacrificio puro; y su nombre es glorificado en los pueblos.” (Contra las herejías. Libro IV, 17, 5)
El erudito en patrística J. N. D. Kelly nos dice que:
“Para Ireneo [Haer. 4,17,5] la eucaristía es 'la nueva oblación de la nueva alianza' (...) Era natural que los primeros cristianos pensaran en la eucaristía como un sacrificio. El cumplimiento de la profecía exigió una ofrenda cristiana solemne, y el rito mismo se envolvió en la atmósfera de sacrificio con la que nuestro Señor invistió la Última Cena. Las palabras de institución, "Haz esto" (touto poieite), deben haber sido cargadas con connotaciones sacrificiales para los oídos del siglo II” (Early Christian Doctrines. p. 196)
AUTORIDAD DE LA IGLESIA DE ROMA
El reconocimiento de Ireneo hacia la Iglesia de Roma como la mas antigua y conocida por todos es indudable, también habla de la necesidad de que cualquier iglesia (comunidad) debe de estar en armonía con esta porque es la Iglesia cuya fundación esta mas garantizada y conserva la Tradición apostólica.
“Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las Iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las más antiguas y de todos conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la Tradición y <<la fe anunciada>> (Rom 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a sí mismos o por vanagloria o por ceguera o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier Iglesia esté en armonía con esta Iglesia, cuya fundación es la más garantizada -me refiero a todos los fieles de cualquier lugar-, porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la Tradición apostólica” (Contra las herejías. Libro III, 3, 2)
Como efectivamente comenta el erudito en patrística Johannes Quasten: “Ireneo asignaría a la Iglesia de Roma un lugar más elevado por razón de su "origen superior," o sea, por haber sido fundada por los dos Príncipes de los Apóstoles.” (Patrología I. p. 303)
IMPORTANCIA DE LA TRADICIÓN, RECHAZO DE LA SOLA ESCRITURA PROTESTANTE
Ireneo presenta un argumento que muchas veces es presentado por los apologetas católicos a los apologistas protestantes, que ante alguna divergencia en la Iglesia debemos de recurrir a las iglesias más antiguas siguiendo el orden de la Tradición. No se ve por ningún lado que recurramos a solo la Escritura.
“Entonces, si se halla alguna divergencia aun en alguna cosa mínima, ¿no sería conveniente volver los ojos a las Iglesias más antiguas, en las cuales los Apóstoles vivieron, a fin de tomar de ellas la doctrina para resolver la cuestión, lo que es más claro y seguro? Incluso si los Apóstoles no nos hubiesen dejado sus escritos, ¿no hubiera sido necesario seguir el orden de la Tradición que ellos legaron a aquellos a quienes confiaron las Iglesias?” (Contra las herejías. Libro III, 4, 1)
El erudito Jaroslak Pelikan comentando el pensamiento de Ireneo, nos da las siguientes observaciones:
“Su argumento [es decir, el de Ireneo] de que la tradición apostólica proporcionó la interpretación correcta del Antiguo y Nuevo Testamento, y que las Escrituras demostraron la exactitud de la tradición apostólica fue, de alguna manera, un argumento en círculo. Pero al menos de dos formas se salió del círculo. Uno fue la identificación de la tradición con "el evangelio", que sirvió como norma de la enseñanza apostólica. El otro fue el llamado a las iglesias de fundación apostólica como garantes de la continuidad con los apóstoles. . . El principal de ellos en autoridad y prestigio era la iglesia de Roma, en la que se había conservado la tradición apostólica compartida por todas las iglesias en todas partes. La fundación apostólica y la sucesión apostólica fueron otro criterio de continuidad apostólica.” (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. p. 115)
NATURALEZA DE LA JUSTIFICACIÓN, RECHAZO DE LA SOLA FIDE PROTESTANTE
San Ireneo enseña que el hombre se justifica no solo por la fe, sino también guardando los preceptos naturales de la ley sólo cuando lo hace por fe viva.
“El Señor no abolió los preceptos naturales de la Ley, por los cuales se justifica el ser humano, los cuales incluso guardaban antes de la Ley aquellos que fueron justificados por la fe y agradaban a Dios; por el contrario, los amplió y llevó a la perfección (Mt 5,17)” (Contra las herejías. Libro IV, 13, 1)
El apologeta católico Bryan Cross, menciona que esta idea no tiene sentido desde el punto de vista protestante.
“Desde el punto de vista protestante, nadie se justifica guardando los preceptos naturales de la ley, ni nadie agrada a Dios guardando los preceptos de la ley. En el sistema protestante, nuestra observancia de los preceptos naturales equivaldría a "trapos de inmundicia".” (St. Irenaeus on Justification)
MATERNIDAD DIVINA
El Cristianismo reconoce a María como madre de Dios, esto no era novedad para San Ireneo quien se refirió a María como la “portadora de Dios”
“Manifiestamente, pues, el Señor vino a lo que era suyo, y llevó sobre sí la propia creación que sobre sí lo lleva, y recapituló por la obediencia en el árbol (de la cruz) la desobediencia en el árbol; fue disuelta la seducción por la cual había sido mal seducida la virgen Eva destinada a su marido, por la verdad en la cual fue bien evangelizada por el ángel la Virgen María ya desposada: así como aquélla fue seducida por la palabra del ángel para que huyese de Dios prevaricando de su palabra, así ésta por la palabra del ángel fue evangelizada para que portase a Dios por la obediencia a su palabra, a fin de que la Virgen María fuese abogada de la virgen Eva; y para que, así como el género humano había sido atado a la muerte por una virgen, así también fuese desatado de ella por la Virgen, y que la desobediencia de una virgen fuese compensada por la obediencia de otra virgen” (Contra las herejías. Libro V, 19, 1)
Tim Staples reconocido apologeta católico hace la siguiente observación: “Muchos cristianos fundamentalistas afirman que la Virgen María no llevó a Dios en su vientre. En cambio, afirman, María llevaba solo la naturaleza humana de Jesús. Pero esto no es lo que creían los primeros cristianos.” (Apologetics with St. Irenaeus)
TOBIAS (LIBRO DEUTEROCANONICO) RECONOCIDO COMO PROFETA
San Ireneo de Lyon en el siglo II menciona a Tobías entre los profetas. Esto no seria aceptado por los protestantes actualmente que consideran a Tobías un libro apócrifo y piensan que no es inspirado por Dios a pesar que el Cristianismo lo reconoció oficialmente como Sagrada Escritura en diversas oportunidades.
“Se distribuyen los profetas de la siguiente manera: Moisés, Josué hijo de Nun, Amós y Habacuc son los de Jaldabaoth; Samuel, Natán, Jonás y Miqueas sirven a Jao; Elías, Joel y Zacarías anuncian a Sabaoth; Isaías, Ezequiel, Jeremías y Daniel pertenecen a Adonai; Tobías y Ageo hablan de Elohím; Miqueas y Naúm son los profetas de Hor; Esdras y Sofonías lo son de Astafé.” (Contra las herejías. Libro I, 30,11)
Lo anterior se comprende cuando tenemos presente lo que nos dice el erudito protestante F.F. Bruce respecto a San Ireneo y la Septuaginta:
“Ireneo es muy capaz de diferenciar los escritos de la verdad de la multitud de escritos apócrifos y espurios. Los escritos del Antiguo Testamento son testigos indispensables de la historia de la salvación; la versión Septuaginta había sido inspirada por Dios, mientras que a los escritos que denominamos apócrifos se les había otorgado la misma autoridad que a aquellos traducidos de la Biblia hebrea.” (El Canon de la Escritura. pp. 175-176)
CONCLUSIÓN
Hasta aquí he podido presentar parte de lo que fue el pensamiento de este Padre Apologista, cada quien puede sacar sus conclusiones referentes a San Ireneo si su enseñanza era mas cercana a la católica o a la protestante. Pero ante todo lo anterior, solo puedo concluir con las palabras del erudito protestante Phillip Schaff “Ireneo es el principal representante del cristianismo católico en el último cuarto del siglo II, el campeón de la ortodoxia” (History of the Christian Church. Vol II. p. 750)
Teniendo presente que los eruditos protestantes que se han citado, no concluyen que San Ireneo defendiera todas las enseñanzas católicas, sin embargo, son tomados como referencia para conocer un poco mejor el pensamiento de este Padre de la Iglesia.
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Richbell Meléndez, estudiante de teología en la EATEL, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y tutor de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Richbell Meléndez
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Siguen circulando relatos sobre cómo la iglesia católica se opuso a la traducción de la Biblia a la lengua vernácula. Pero la iglesia nunca desaprobó eso. Cualquiera que esté familiarizado con la historia de la Iglesia católica, se dará cuenta que durante 2.000 años ella ha sido la preservadora y protectora de la palabra de Dios, es ridículo señalar lo contrario. Fue sólo por la autoridad de la Iglesia Católica, que se recogieron los diversos libros de la Escritura en el siglo IV, es por ello que tenemos una Biblia cristiana en absoluto.
Y es sólo a causa de la Iglesia que la Biblia sobrevivió y fue enseñada por los muchos siglos antes de la imprenta. Todos los cristianos de todo el mundo le deben una gran deuda a la Iglesia Católica. Después de todo, la Vulgata fue originariamente traducida por San Jerónimo para que la Biblia estuviera disponible en la lengua vernácula de entonces, el latín, que siguió siendo la lengua franca de la gente educada de Europa hasta finales del siglo XVIII y más. No fueron los reformadores protestantes los primeros en traducirla a lenguas europeas más modernas. La iglesia católica aprobó la Biblia de Gutemberg en alemán en 1455.
La primera edición en flamenco apareció en 1478. Dos versiones italianas fueron impresas en 1471 y una catalana fue publicada en 1478. Una Biblia polaca fue traducida en 1516, y la primera versión inglesa es del 1525. Muchas de estas ediciones eran de toda la Biblia. Siglos antes habían aparecido libros individuales en lengua vernácula. Por ejemplo, el primer Evangelio de San Juan en inglés, fue traducido al anglo-sajón en el año 735 por el Venerable Beda.
Entonces, ¿cuál era la verdadera razón por la que William Tyndale fue condenado? En 1408 el Sínodo de Oxford aprobó una ley que impedía cualquier traducción no autorizada de la Biblia al inglés y también prohibió la lectura de estas traducciones no autorizadas.
También seria legal cualquier traducción legal en un futuro. Y, ciertamente, la lectura de estas traducciones no sólo era legal, pero animó. Toda esta ley lo que hizo fue evitar que cualquier individuo privado publicara su propia traducción de las Escrituras sin la aprobación de la Iglesia.
Lo cual, como resulta, es justo lo que William Tyndale hizo. Tyndale era un sacerdote inglés no tiene gran fama que deseaba desesperadamente de hacer su propia traducción al Inglés de la Biblia. La Iglesia le negó por varias razones.
En primer lugar, no veía la necesidad real para una nueva traducción al Inglés de la Escritura en ese momento. De hecho, los libreros estaban teniendo dificultades para la venta de las ediciones impresas de la Biblia que ya tenían. La ley tenía que ser promulgada para obligar a la gente a comprarlos.
En segundo lugar, hay que recordar que esta fue una época de gran contienda y confusión para la Iglesia en Europa. La Reforma se había convertido al continente en un lugar inestable. Hasta el momento, Inglaterra había logrado mantenerse relativamente indemne, y la Iglesia quería que siga siendo así. Se pensaba que la adición de una nueva traducción inglés solamente añadiría confusión y distracción, donde se necesitaba atención.
Por último, si la Iglesia había decidido ofrecer una nueva traducción al Inglés de la Escritura, Tyndale no habría sido el hombre elegido para hacerlo. Era conocido como sólo un estudioso mediocre y había ganado una reputación como un sacerdote de opiniones poco ortodoxas y un temperamento violento.
Él era famoso por insultar al clero, desde el Papa hasta los frailes y monjes, y tenía un desprecio genuino por autoridad de la Iglesia. De hecho, fue juzgado primero por herejía en 1522, tres años antes de su traducción del Nuevo Testamento fue impresa. Su propio obispo en Londres no le apoyaría en esta causa.
Al no encontrar apoyo para su traducción de su obispo, abandonó Inglaterra y se fue a Worms, donde cayó bajo la influencia de Martín Lutero. Allí, en 1525 se produjo una traducción del Nuevo Testamento que fue un hervidero de corrupción textual. Él deliberadamente mal traducidos pasajes enteros de la Sagrada Escritura con el fin de condenar la doctrina católica ortodoxa y apoyar las nuevas ideas luteranas.
Es un hecho generalmente ignorado por los historiadores protestantes que muchas versiones en inglés de las Escrituras existían antes de Wycliff y Tyndale, y estas fueron autorizados y perfectamente legales (ver el libro " ¿De dónde obtuvimos la Biblia?: Nuestra deuda con la Iglesia Católica." por Henry Graham, capítulo 11, "Escrituras vernáculas antes de Wycliff").
Monjes católicos habían traducido la Biblia al inglés siglos antes que ellos y su trabajo fue bien recibido por la Iglesia. El venerable Beda (672-735 dC) había traducido el Evangelio en inglés, y antes de él Caedmon (c. 670 dC) y Aldhelm (m. 709) había trabajado en la traducción del Antiguo Testamento al inglés. El Lindisfarne Evangelios, en la que los cuatro Evangelios habían sido traducidos al inglés alrededor de 950 dC por un sacerdote católico llamado Aldred, se encuentra en el Museo Británico.
La Biblia de Tyndale fue inaceptable para la Iglesia Católica pero no porque fuera una traducción al inglés. La iglesia no objetó la traducción de la Biblia al inglés de William Tyndale. Antes bien, objetó las anotaciones y prejuicios protestantes que la acompañaron.
La traducción de Tyndale fue completada con prólogo y notas al pie condenando la doctrina y las enseñanzas de la iglesia. Incluso Enrique VIII, rey de Inglaterra, la reprobó en 1531 por ser una corrupción de la Escritura. En palabras de los consejeros del rey: "la corrupta traducción de la Escritura hecha por William Tyndale debe ser completamente desechada, rechazada, y puesta lejos del alcance de la gente…".
El obispo protestante Tunstall de Londres declaró que en la Biblia de Tyndale había más de 2.000 errores (y esto fue sólo el Nuevo Testamento). Tyndale tradujo el término bautismo como "limpieza", escritura como "escrito", Espíritu Santo como "Aliento Sagrado", obispo como "supervisor", sacerdote como "anciano", diácono como "ministro", herejía como "opción", martirio como "testimonio", etc.
En sus notas al pie, Tyndale se refirió al ocupante de la silla de San Pedro como "ese gran ídolo, la ramera de Babilonia, el anti Cristo de Roma".
La respuesta católica no fue quemar la Biblia, sino quemar la Biblia de Tyndale. Fue ésta una época en la que, según parece, hacía furor de hacer su propia versión de la Biblia. Los reformadores suprimieron los libros del Deuteronomio, Lutero quería deshacerse de la epístola de Juan, así como de hebreos, Judas y la Revelación porque no estaban de acuerdo con su doctrina de la justificación. Se peleaban entre sí sobre cuál era la mejor versión de la Biblia.
De la versión alemana hecha por Lutero, Zwinglio decía: "¡Oh, Lutero, tú has corrompido la palabra de Dios; tu eres visto como un manifiesto corruptor de la sagrada escritura; cómo nos avergonzamos de ti…!". A lo que Lutero respondió cortésmente: "Los seguidores de Zwinglio son tontos, burros e impostores". Al mismo tiempo, el francés teólogo reformador Juan Calvino "violenta la letra del evangelio y hace, además de esto, agregados al texto".
¿La Iglesia Católica condena esta versión de la Biblia? Por supuesto que sí.
Los reformadores protestantes pueden haber sido revolucionarios pero su revolución fue extremista, no poco parecida a la de los talibanes. Esto está ejemplificado en su celo para destruir. Los católicos quemaron algunas Biblias, pero los protestantes incineraron libros en tal escala que hacen que los fuegos católicos parezcan la llamita de una vela.
En Inglaterra, al ser suprimidos los monasterios, sus bibliotecas también fueron, la mayoría de las veces, destruidas. De modo que vastas bibliotecas monásticas integradas por textos religiosos que comprendían Biblias católicas antiguas, raras, y manuscritas fueron entregadas a las llamas.
En 1544, en las regiones de Irlanda controladas por el anglicanismo, al saquear monasterios y bibliotecas, los reformadores arrojaron al fuego un inmenso número de libros antiguos, incluidos Vulgatas. En un esfuerzo por reducir a los irlandeses católicos a la ignorancia, el rey Enrique VIII decretó que la posesión en Irlanda de manuscritos sobre cualquier tema (incluidas las Sagradas Escrituras) podría conllevar la pena de muerte.
Incluso Enrique VIII quemó las Biblias protestantes de Tyndale, Coverdale y Matthew, con la Vulgata latina ayudando a alimentar el fuego.
Las autoridades seculares condenaron también. Anglicanos están entre los muchos hoy que alaban Tyndale como el "padre de la Biblia en inglés." Pero fue su propio fundador, el rey Enrique VIII, quien en 1531 declaró que, "la traducción de la Biblia corrompida por William Tyndale debe ser expulsado completamente, rechazada y repudiada fuera de las manos de la gente."
Así problemático hicieron Biblia de Tyndale resultar que en 1543 - después de su ruptura con Roma - Enrique VIII decretó nuevamente que "toda clase de libros del Antiguo y Nuevo Testamento en inglés, siendo de la traducción astuta, falsa, y falsa de Tyndale. será clara y completamente abolida, extinguido, y prohibido mantener o utilizar en este reino. "
En última instancia, fueron las autoridades seculares que resultó ser el final de Tyndale. Él fue arrestado y juzgado (y condenado a morir) en la corte del emperador del Sacro Imperio en 1536. Su traducción de la Biblia era herética porque contenía ideas heréticas - no porque el acto de traducción era herética en sí mismo.
De hecho, la Iglesia Católica produciría una traducción de la Biblia al inglés, en 1582 apareció el Nuevo Testamento católico de Reims, en inglés. (la versión Reina-Valera, cuya Nuevo Testamento se publicó en 1582 y cuyo Antiguo Testamento fue lanzado en 1609).
Esta versión, con sus notas aclaratorias, despertó en la protestante Inglaterra la más violenta oposición. La reina Isabel ordenó la búsqueda, confiscación y destrucción de todas las copias.
Si un sacerdote era hallado en posesión de ella, era apresado. La quema de Biblias no se limitó a Inglaterra. En 1522 Calvino quemó todas las copias que pudieron encontrarse de la Biblia de Miguel Servet y más adelante el propio Servet fue quemado en la hoguera por ser unitario.
Cuando se habla de la historia de las traducciones bíblicas, es común que las personas arrojan alrededor de nombres como Tyndale y Wycliff. Pero la historia rara vez se da. El presente caso de una edición no sexista de la Biblia es una oportunidad maravillosa para los fundamentalistas para reflexionar y darse cuenta de que la razón por la que no aprueban esta nueva traducción es la misma razón por la que la Iglesia Católica no aprobaba las traducciones de Tyndale o Wycliff ' ss. Estas eran traducciones corruptas, hechos con un orden del día, y representaciones no precisas de la Sagrada Escritura.
Aquí, al menos, los fundamentalistas y los católicos estamos en algo de acuerdo: no te metas con la Palabra de Dios.
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Richbell Meléndez, laico católico dedicado a la apologética, colaborador asiduo de distintas páginas de apologética católica y subdirector de la escuela de apologética online DASM.
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Por: Jesús Urones
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Creo debe aclararse este tema de manera que aquellos que están empezando a conocer la fe católica no tengan dudas de cual es la postura de la Iglesia al respecto.
Para empezar debo aclarar que los evangelios apócrifos no son canónicos, pueden contener errores, e incluso muchas veces sus narraciones tienen rasgos mitológicos o incluso legendarios, pese a ello no debemos verlos como literatura herética pues NO TODOS LO SON. La gran mayoria si fueron escritos por herejes, gnósticos sobre todos, y en ellos se tergiversan y añaden leyendas sobre la vida y milagros de Jesús, sin embargo cabe mencionar que existen ciertos apócrifos que se les autodenominan católicos y estos no tienen contenido herético, si pueden tener leyendas sobre ciertos sucesos, por ello digo estos evangelios no son canónicos, ni inspirados. Sirven pues estos evangelios para entender mejor la historia del cristianismo, para el desarrollo litúrgico y doctrinal de la Iglesia, incluso en la arquitectura y el arte cristiano tienen un papel importante.
1.-MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LOS APÓCRIFOS:
Aun cuando no son mencionados en el documento, cabe destacar que la referencia es general para todos aquellos libros prohibidos en algún momento, por ende, también le aplica a todos los apócrifos:
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS
Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas.
Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966.
Es necesario aclarar que el indice conserva el vigor moral, es decir orienta a la conciencia justa y recta de los fieles, aquellos pues que tengan una fe básica y corran riesgo de confundirse es mejor no leerlos. Es algo que va relacionado con la virtud de la prudencia. Quizás moralmente no es aceptable leer este tipo de literatura pues puede generar confusión o ser piedra de tropiezo para otros hermanos (1Cor8:9) , pero también es cierto que a veces se necesito conocerlos para exponer ciertos temas y saber refutar los errores que de estos emanan ( pasa lo mismo con un apologista que lee un libro hereje para ver sus errores y luego refutarlo, no hay mal moral en ello).
Lo realmente importante es que la notificación dice que ya no hay censura eclesiástica sobre ellos, o sea no quedas excomulgado, ni anatemizado ni nada por el estilo.
Esto es de 1966 desde entonces podemos entender y comprender que todas las condenas hacia los libros prohibidos han sido levantadas en el orden eclesiástico, por ello nadie ca en herejia, ni en cisma, ni en apostasía ni en excomunión citando, leyendo, libros apócrifos.
Para dar prueba más veridica de esto, voy a citar como los últimos Papas se han referido a ciertos evangelios apócrifos en sus enseñanzas diarias, angelus, audiencias etc.
JUAN PABLO II CITANDO APOCRIFOS:
Angelus Domingo 05 de Julio de 1987:
Hoy nos dirigimos en peregrinación espiritual a un santuario ligado a la memoria delNacimiento de la Virgen Santísima. Una antigua tradición, a la cual se hace referencia en un apócrifo del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, sitúa en Jerusalén, junto al templo, la casa en que nació la Virgen. Los cristianos, desde el siglo V en adelante, han celebrado la memoria de la Natividad de María en la gran iglesia construida frente al templo, sobre la Piscina Probática, donde Jesús curó al paralítico (cf. Jn 5, 1-9).
Audiencia General Miercoles 15 de octubre de 1997
Además, bajo el influjo del «Protoevangelio de Santiago», se instituyeron las fiestas de la Natividad, la Concepción y la Presentación, que contribuyeron notablemente a destacar algunos aspectos importantes del misterio de María.
Audiencia General del 02 de julio de 1997:
El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae », cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.
BENEDICTO XVI CITANDO APOCRIFOS:
Audicencia General Miercoles 28 de Junio del 2006:
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre.
Audiencia general Miercoles 27 de Septiembre de 2006:
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio de los orígenes cristianos.
Es fundamental destacar que el Papa Benedicto XVI habla de que los apócrifos son importantes para estudiar el origen del cristianismo, y eso que lo dice hablando de un evangelio apócrifo, no católico, como es el de Tomás.
El Papa Benedicto XVI sabe de la importancia que han tenido algunos apocrifos en la liturgia, arte y enseñanzas de la fe, pues de ellos salieron ciertas tradicciones litúrgicas, ciertas fiestas marianas, e incluso son apreciados en otros ritos de la Iglesia como el copto, sirio, armenio o griego.
Por ello es que para conocer la historia del cristianismo es necesario conocer los apócrifos y su lugar dentro de la Iglesia ( podemos decir que su lugar es puramente informativo y a veces piadoso).
2.-DIFERENTES TIPOS DE APOCRIFOS:
No podemos meter a todos los apócrifos en el mismo saco, ni verlos todos por igual, pues aun cuando no son libros canónicos, algunos de ellos ofrecen datos valiosos para la piedad popular o para la liturgia de la Iglesia. Creo es buena referencia citar la Enciclopedia Católica en este tema y ver la clasificación que ella realiza:
APÓCRIFOS DE ORIGEN CRISTIANO
El término cristiano se usa aquí en un sentido comprehensivo y abarca obras producidas tanto por católicos como por herejes, éstos últimos son principalmente los miembros de las varias ramas o escuelas de Gnosticismo que florecieron en los siglos segundo y tercero. Los escritos apócrifos cristianos en general, imitan a los libros del Nuevo Testamento y, por consiguiente, con pocas excepciones, caen bajo la descripción de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Conforme a esto, sabemos entonces que hay unos evangelios que son apócrifos, escritos por católicos, y otros evangelios apócrifos escritos por herejes, fundamentalmente gnósticos del siglo II al III.
Posteriormente la enciclopedia católica pasa a enumerar el listado de evangelios apócrifos católicos:
Evangelios apócrifos de origen católico
Protoevangelium Jacobi, o Evangelio de la infancia de Santiago.
Evangelio de S. Mateo.
Evangelio árabe del la Infancia
Evangelio de Gamaliel
El Transitus Mariæ o Evangelium Joannis
APOCRIFOS HERETICOS:
Evangelios apócrifos heréticos o judíos:
Evangelio según los Hebreos
Evangelio según los Egipcios
Evangelio de S. Pedro
Evangelio de S. Felipe
Evangelio de Sto. Tomás
Evangelio de S. Bartolomé
Evangelio de los Doce Apóstoles
Otros Evangelios
Es suficiente con anotar la existencia de otros Pseudos-Evangelios de los que aparte de los nombre, poco se conoce. Hubo un Evangelio de S. Andrés, probablemente idéntico al Gnóstico “Hechos de Andrés”; un Evangelio de Bernabé, un Evangelio de Tadeo, un Evangelio de Eva y hasta uno de Judas Iscariote, utilizado por los gnósticos Cainitas, que glorificaba al traidor.
Vemos entonces como el protoevangelio de Santiago, el Transitus Mariae, son evangelios apocrifos cristianos, y son los que anteriormente han citado los papas Benedicto XVI y Juan Pablo II. Ciertamente existe otro grupo de evangelios APOCRIFOS HERÉTICOS, que son en su mayoria gnosticos escritos entre los siglos II AL IV dC de los cuales nada bueno podemos sacar.
Sin embargo eso no podemos decirlo de aquellos evangelios apocrifos cristianos que en su momento fueron usados por padres de la Iglesia y que de ellos se han sacado elementos liturgicos importantes e incluso nombres para el martiriologico ( nombres de santos). Como he dicho, estos apocrifos cristianos son escritos piadosos, nadie esta obligado a creer en ELLOS!!! pero tampoco debemos condenar a aquel que crea en ellos....
3.- DATOS SACADOS DE LOS APOCRIFOS:
-Voy a intentar hacer un breve resumen de los datos que la Iglesia ha sacado de los apocrifos y que son usados en el martiriológico romano/liturgia/festividades/himnos etc, pero antes considero necesario que esta idea sea apoyada por otros teologos de renombre y especialistas en la materia, para que nadie pueda acusarme de inventarme cosas......( mis comentarios iran en azul)
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA—ENRIQUE MOLINE:
Cuando nos habla del Pseudo Evangelio de Mateo y Protoevangelio de Santiago dice:
(Este fragmento refleja a la vez una gran admiración por la virgen Maria y una mentalidad monacal con otros análogos, influyo mucho en obras posteriores como las de Sor Maria Agreda y la madre Emmerich).
Parece ser que ciertos evangelios apocrifos influyeron en misticos ilustres del cristianismo como Sor Maria Agreda o la beata Emmerich ( fundamentalmente en sus visiones y obras). También podriamos citar aqui las Revelaciones de Santa Brigida que tienen elementos tomados de estos apócrifos.
PATROLOGIA- JOHANNES QUASTEN:
El Evangelio de Nicodemo.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
Debemos saber que el nombre de San Dimas y el del segundo ladron Gestas han sido sacado de esta obra. La festividad de san Dimas es el 25 de marzo, es el único canonizado por Jesucristo. Como enseña la Enciclopedia catolica este escrito no lo escribio ningun hereje ni gnostico.
El Protoevangelio de Santiago.
La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.
Datos importantes de este apocrifo:
Usado por Origenes, Clemente de Alejandria, Justino Martir, San Epifanio también lo uso.
Primero en hablarnos de San Joaquin y Santa Ana, los padres de Maria y abuelos de Cristo.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.
Otro dato importante es la gran difusión pues esta escrito en los principales idiomas antiguos de la fe cristiana: el armenio, el copto, el sirio, el eslavo. Con razón esta asociado muy extrechamente a estas Iglesias. Tanto este escrito como el Pseudo Mateo nos hablan de la mula y el buey en el gruta o cueva donde nacio Cristo. Por ello se adquirio la tradicción de poner una mula y un buey en el pesebre ( este evangelio hace referencia a Habacuc 3:2 e Isaias 1:3-4 ). La idea de gruta o cueva donde nació Cristo es usada también por San Justino martir (Dialogo 78).
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte.
Sin embargo cabe decir que actualmente es dudosa la autoria del Papa Gelasio con respecto a este Decreto. Como bien indica Quasten, este evangelio fue fundamental en la literatura, el arte y liturgia, posteriormente lo veremos.
El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.
La festividad de Santa Ana y San Joaquin y su inclusión en el martiriologico asi como la fiesta de la Natividad de nuestra Señor se basan en este protoevangelio.
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA:
A partir del S. II (Protoevangelio de Santiago, Protoev) comienza la producción de textos que tratan de colmar las lagunas dejadas por las narraciones canónicas. El centro de interés puede ser la infancia de Jesús (Evangelio Eclesiástico de Tomás) o la pasión y resurrección (literatura de Pilato, Evangelio de Nicodemo, Evangelio de Bartolomé).
Evangelios legendarios.
En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.
Este autor vuelve nuevamente a insistir en el influjo e importancia de este apocrifo en mariologia ,liturgia y piedad catolica.....
HISTORIA DE LA LITURGIA-TOMO I MARIO RIGHETTI:
EVANGELIO APOCRIFO TRANSITUS MARIAE:
. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera.
Vemos pues con la difusión de este apocrifo a partir del siglo VI la fiesta de la asunción empezo a adquirir mas fuerza y mas solemnidad.
SOBRE LA NATIVIDAD DICE:
Como primer documento de esta fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista.
Gracias a un himno compuesto por San Romano melode, la fiesta de la Natividad empezo a cobrar fuerza, y este himno se basa en el protoevangelio de Santiago. Tenemos que este evangelio entonces ayudo a difundir la fiesta de la Natividad de Maria, o sea, tuvo papel importante en la liturgia de la Iglesia.
Creo que con esto es suficiente para demostrar claramente como no todos los apocrifos son condenados por la Iglesia, libros de patrologia, de liturgia, de historia de la Iglesia nos enseñan la importancia de estos apócrifos cristianos en la piedad, liturgia y el santoral de la Iglesia.
Espero entonces haber dejado claro el lugar de estos escritos dentro de la fe católica, son NO CANONICOS, nadie esta obligado a creer en ellos pero sus enseñanzas son utiles para compreder la historia del cristianismo y de la liturgia de la Iglesia.
FUENTES BIBLIOGRAFICAS:
PATROLOGIA-I. JOHANNEN QUASTEN.
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA- ENRIQUE MOLINE.
A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993;
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA.
HISTORIA DE LA LITURGIA-MARIO RIGHETTI.
Paginas webs:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ap%C3%B3crifo
http://ec.aciprensa.com/wiki/ActaPilati
http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cfaith/documents/rcconcfaithdoc19660614de-indicis-libr-prohibsp.html.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1987/documents/hfjp-iiang19870705.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud15101997.pdf
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060628.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud02071997.html
https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060927.html
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Por: Jesús Urones
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Creo debe aclararse este tema de manera que aquellos que están empezando a conocer la fe católica no tengan dudas de cual es la postura de la Iglesia al respecto.
Para empezar debo aclarar que los evangelios apócrifos no son canónicos, pueden contener errores, e incluso muchas veces sus narraciones tienen rasgos mitológicos o incluso legendarios, pese a ello no debemos verlos como literatura herética pues NO TODOS LO SON. La gran mayoria si fueron escritos por herejes, gnósticos sobre todos, y en ellos se tergiversan y añaden leyendas sobre la vida y milagros de Jesús, sin embargo cabe mencionar que existen ciertos apócrifos que se les autodenominan católicos y estos no tienen contenido herético, si pueden tener leyendas sobre ciertos sucesos, por ello digo estos evangelios no son canónicos, ni inspirados. Sirven pues estos evangelios para entender mejor la historia del cristianismo, para el desarrollo litúrgico y doctrinal de la Iglesia, incluso en la arquitectura y el arte cristiano tienen un papel importante.
1.-MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LOS APÓCRIFOS:
Aun cuando no son mencionados en el documento, cabe destacar que la referencia es general para todos aquellos libros prohibidos en algún momento, por ende, también le aplica a todos los apócrifos:
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS
Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas.
Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966.
Es necesario aclarar que el indice conserva el vigor moral, es decir orienta a la conciencia justa y recta de los fieles, aquellos pues que tengan una fe básica y corran riesgo de confundirse es mejor no leerlos. Es algo que va relacionado con la virtud de la prudencia. Quizás moralmente no es aceptable leer este tipo de literatura pues puede generar confusión o ser piedra de tropiezo para otros hermanos (1Cor8:9) , pero también es cierto que a veces se necesito conocerlos para exponer ciertos temas y saber refutar los errores que de estos emanan ( pasa lo mismo con un apologista que lee un libro hereje para ver sus errores y luego refutarlo, no hay mal moral en ello).
Lo realmente importante es que la notificación dice que ya no hay censura eclesiástica sobre ellos, o sea no quedas excomulgado, ni anatemizado ni nada por el estilo.
Esto es de 1966 desde entonces podemos entender y comprender que todas las condenas hacia los libros prohibidos han sido levantadas en el orden eclesiástico, por ello nadie ca en herejia, ni en cisma, ni en apostasía ni en excomunión citando, leyendo, libros apócrifos.
Para dar prueba más veridica de esto, voy a citar como los últimos Papas se han referido a ciertos evangelios apócrifos en sus enseñanzas diarias, angelus, audiencias etc.
JUAN PABLO II CITANDO APOCRIFOS:
Angelus Domingo 05 de Julio de 1987:
Hoy nos dirigimos en peregrinación espiritual a un santuario ligado a la memoria delNacimiento de la Virgen Santísima. Una antigua tradición, a la cual se hace referencia en un apócrifo del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, sitúa en Jerusalén, junto al templo, la casa en que nació la Virgen. Los cristianos, desde el siglo V en adelante, han celebrado la memoria de la Natividad de María en la gran iglesia construida frente al templo, sobre la Piscina Probática, donde Jesús curó al paralítico (cf. Jn 5, 1-9).
Audiencia General Miercoles 15 de octubre de 1997
Además, bajo el influjo del «Protoevangelio de Santiago», se instituyeron las fiestas de la Natividad, la Concepción y la Presentación, que contribuyeron notablemente a destacar algunos aspectos importantes del misterio de María.
Audiencia General del 02 de julio de 1997:
El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae », cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.
BENEDICTO XVI CITANDO APOCRIFOS:
Audicencia General Miercoles 28 de Junio del 2006:
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre.
Audiencia general Miercoles 27 de Septiembre de 2006:
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio de los orígenes cristianos.
Es fundamental destacar que el Papa Benedicto XVI habla de que los apócrifos son importantes para estudiar el origen del cristianismo, y eso que lo dice hablando de un evangelio apócrifo, no católico, como es el de Tomás.
El Papa Benedicto XVI sabe de la importancia que han tenido algunos apocrifos en la liturgia, arte y enseñanzas de la fe, pues de ellos salieron ciertas tradicciones litúrgicas, ciertas fiestas marianas, e incluso son apreciados en otros ritos de la Iglesia como el copto, sirio, armenio o griego.
Por ello es que para conocer la historia del cristianismo es necesario conocer los apócrifos y su lugar dentro de la Iglesia ( podemos decir que su lugar es puramente informativo y a veces piadoso).
2.-DIFERENTES TIPOS DE APOCRIFOS:
No podemos meter a todos los apócrifos en el mismo saco, ni verlos todos por igual, pues aun cuando no son libros canónicos, algunos de ellos ofrecen datos valiosos para la piedad popular o para la liturgia de la Iglesia. Creo es buena referencia citar la Enciclopedia Católica en este tema y ver la clasificación que ella realiza:
APÓCRIFOS DE ORIGEN CRISTIANO
El término cristiano se usa aquí en un sentido comprehensivo y abarca obras producidas tanto por católicos como por herejes, éstos últimos son principalmente los miembros de las varias ramas o escuelas de Gnosticismo que florecieron en los siglos segundo y tercero. Los escritos apócrifos cristianos en general, imitan a los libros del Nuevo Testamento y, por consiguiente, con pocas excepciones, caen bajo la descripción de Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Conforme a esto, sabemos entonces que hay unos evangelios que son apócrifos, escritos por católicos, y otros evangelios apócrifos escritos por herejes, fundamentalmente gnósticos del siglo II al III.
Posteriormente la enciclopedia católica pasa a enumerar el listado de evangelios apócrifos católicos:
Evangelios apócrifos de origen católico
Protoevangelium Jacobi, o Evangelio de la infancia de Santiago.
Evangelio de S. Mateo.
Evangelio árabe del la Infancia
Evangelio de Gamaliel
El Transitus Mariæ o Evangelium Joannis
APOCRIFOS HERETICOS:
Evangelios apócrifos heréticos o judíos:
Evangelio según los Hebreos
Evangelio según los Egipcios
Evangelio de S. Pedro
Evangelio de S. Felipe
Evangelio de Sto. Tomás
Evangelio de S. Bartolomé
Evangelio de los Doce Apóstoles
Otros Evangelios
Es suficiente con anotar la existencia de otros Pseudos-Evangelios de los que aparte de los nombre, poco se conoce. Hubo un Evangelio de S. Andrés, probablemente idéntico al Gnóstico “Hechos de Andrés”; un Evangelio de Bernabé, un Evangelio de Tadeo, un Evangelio de Eva y hasta uno de Judas Iscariote, utilizado por los gnósticos Cainitas, que glorificaba al traidor.
Vemos entonces como el protoevangelio de Santiago, el Transitus Mariae, son evangelios apocrifos cristianos, y son los que anteriormente han citado los papas Benedicto XVI y Juan Pablo II. Ciertamente existe otro grupo de evangelios APOCRIFOS HERÉTICOS, que son en su mayoria gnosticos escritos entre los siglos II AL IV dC de los cuales nada bueno podemos sacar.
Sin embargo eso no podemos decirlo de aquellos evangelios apocrifos cristianos que en su momento fueron usados por padres de la Iglesia y que de ellos se han sacado elementos liturgicos importantes e incluso nombres para el martiriologico ( nombres de santos). Como he dicho, estos apocrifos cristianos son escritos piadosos, nadie esta obligado a creer en ELLOS!!! pero tampoco debemos condenar a aquel que crea en ellos....
3.- DATOS SACADOS DE LOS APOCRIFOS:
-Voy a intentar hacer un breve resumen de los datos que la Iglesia ha sacado de los apocrifos y que son usados en el martiriológico romano/liturgia/festividades/himnos etc, pero antes considero necesario que esta idea sea apoyada por otros teologos de renombre y especialistas en la materia, para que nadie pueda acusarme de inventarme cosas......( mis comentarios iran en azul)
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA—ENRIQUE MOLINE:
Cuando nos habla del Pseudo Evangelio de Mateo y Protoevangelio de Santiago dice:
(Este fragmento refleja a la vez una gran admiración por la virgen Maria y una mentalidad monacal con otros análogos, influyo mucho en obras posteriores como las de Sor Maria Agreda y la madre Emmerich).
Parece ser que ciertos evangelios apocrifos influyeron en misticos ilustres del cristianismo como Sor Maria Agreda o la beata Emmerich ( fundamentalmente en sus visiones y obras). También podriamos citar aqui las Revelaciones de Santa Brigida que tienen elementos tomados de estos apócrifos.
PATROLOGIA- JOHANNES QUASTEN:
El Evangelio de Nicodemo.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
Debemos saber que el nombre de San Dimas y el del segundo ladron Gestas han sido sacado de esta obra. La festividad de san Dimas es el 25 de marzo, es el único canonizado por Jesucristo. Como enseña la Enciclopedia catolica este escrito no lo escribio ningun hereje ni gnostico.
El Protoevangelio de Santiago.
La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.
Datos importantes de este apocrifo:
Usado por Origenes, Clemente de Alejandria, Justino Martir, San Epifanio también lo uso.
Primero en hablarnos de San Joaquin y Santa Ana, los padres de Maria y abuelos de Cristo.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.
Otro dato importante es la gran difusión pues esta escrito en los principales idiomas antiguos de la fe cristiana: el armenio, el copto, el sirio, el eslavo. Con razón esta asociado muy extrechamente a estas Iglesias. Tanto este escrito como el Pseudo Mateo nos hablan de la mula y el buey en el gruta o cueva donde nacio Cristo. Por ello se adquirio la tradicción de poner una mula y un buey en el pesebre ( este evangelio hace referencia a Habacuc 3:2 e Isaias 1:3-4 ). La idea de gruta o cueva donde nació Cristo es usada también por San Justino martir (Dialogo 78).
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte.
Sin embargo cabe decir que actualmente es dudosa la autoria del Papa Gelasio con respecto a este Decreto. Como bien indica Quasten, este evangelio fue fundamental en la literatura, el arte y liturgia, posteriormente lo veremos.
El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.
La festividad de Santa Ana y San Joaquin y su inclusión en el martiriologico asi como la fiesta de la Natividad de nuestra Señor se basan en este protoevangelio.
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA:
A partir del S. II (Protoevangelio de Santiago, Protoev) comienza la producción de textos que tratan de colmar las lagunas dejadas por las narraciones canónicas. El centro de interés puede ser la infancia de Jesús (Evangelio Eclesiástico de Tomás) o la pasión y resurrección (literatura de Pilato, Evangelio de Nicodemo, Evangelio de Bartolomé).
Evangelios legendarios.
En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.
Este autor vuelve nuevamente a insistir en el influjo e importancia de este apocrifo en mariologia ,liturgia y piedad catolica.....
HISTORIA DE LA LITURGIA-TOMO I MARIO RIGHETTI:
EVANGELIO APOCRIFO TRANSITUS MARIAE:
. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera.
Vemos pues con la difusión de este apocrifo a partir del siglo VI la fiesta de la asunción empezo a adquirir mas fuerza y mas solemnidad.
SOBRE LA NATIVIDAD DICE:
Como primer documento de esta fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista.
Gracias a un himno compuesto por San Romano melode, la fiesta de la Natividad empezo a cobrar fuerza, y este himno se basa en el protoevangelio de Santiago. Tenemos que este evangelio entonces ayudo a difundir la fiesta de la Natividad de Maria, o sea, tuvo papel importante en la liturgia de la Iglesia.
Creo que con esto es suficiente para demostrar claramente como no todos los apocrifos son condenados por la Iglesia, libros de patrologia, de liturgia, de historia de la Iglesia nos enseñan la importancia de estos apócrifos cristianos en la piedad, liturgia y el santoral de la Iglesia.
Espero entonces haber dejado claro el lugar de estos escritos dentro de la fe católica, son NO CANONICOS, nadie esta obligado a creer en ellos pero sus enseñanzas son utiles para compreder la historia del cristianismo y de la liturgia de la Iglesia.
FUENTES BIBLIOGRAFICAS:
PATROLOGIA-I. JOHANNEN QUASTEN.
LOS PADRES DE LA IGLESIA UNA GUIA INTRODUCTORIA- ENRIQUE MOLINE.
A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apócrifos, BAC 148, Madrid 1993;
PATROLOGIA RAMON TREVIJANO-ECHEVARRIA.
HISTORIA DE LA LITURGIA-MARIO RIGHETTI.
Paginas webs:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Ap%C3%B3crifo
http://ec.aciprensa.com/wiki/ActaPilati
http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cfaith/documents/rcconcfaithdoc19660614de-indicis-libr-prohibsp.html.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1987/documents/hfjp-iiang19870705.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud15101997.pdf
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060628.html
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1997/documents/hfjp-iiaud02071997.html
https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2006/documents/hfben-xviaud20060927.html
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Por: José Miguel Arráiz
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Recientemente estaba platicando con un pastor evangélico (Fernando García Sotomayor quien es rector del Seminario Teológico Rhema Internacional de Colombia) y el tema bifurcó en la típica apología fundamentalista donde se acusa a la Iglesia Católica (y a las iglesias evangélicas que participan del movimiento ecuménico) de ser la “ramera de Babilonia".
Entre los comentarios que salieron a resucir mi amigo pastor me comentó que esto lo reconocían inclusive los padres de la Iglesia, entre ellos San Agustín, para lo cual escribió:
“San Agustín en su libro La Ciudad de Dios llama a Roma una segunda Babilonia “Babilonia, es una Roma anterior y Roma una Babilonia posterior. Roma es Hija de babilonia””
Ahora bien, San Agustín efectivamente vió en la Roma pagana (no la cristiana) una segunda Babilonia, y así se lo hice notar, por eso enfaticé la pregunta y le pedi especificar si creía que cuando San Agustín hablaba de Roma se refería a la Iglesia Católica. Entre otras cosas respondió:
“La diferencia entre la Roma pagana y la Roma cristiana la haces tu. No estos insignes hombres de fe”
Suministró también la siguiente fuente: “Frank M Boyd. La biblia a su alcance. Ed. Vida. Pags. 200-229.
En este estudio haré un breve análisis de la obra de San Agustín Ciudad de Dios, así como de algunos de sus otros escritos, para así dilusidar si es “cosa mía” y no del insigne San Agustín el diferenciar entre la Roma pagana y la Iglesia Católica Romana. Esto permitirá conocer mejor el pensamiento Agustiniano y evitar que para futuras ocasiones este pueda ser descontextualizado de esta manera.
Los textos de la obra Ciudad de Dios se tomarán integramente del sitio protestante:
http://www.iglesiareformada.com/Agustin_Ciudad.html
Contexto y finalidad de la obra.
En el proemio del libro I San Agustín habla de la finalidad por la cual la ha escrito. En resumen las razones son dos:
1) Para defender la gloria de la ciudad de Dios. Respecto a esto escribe:
“En esta obra, que va dirigida a ti, y te es debida mediante mi palabra, Marcelino, hijo carísimo, pretendo defender la gloriosa Ciudad de Dios” Proemio. Libro I
2) Para denunciar el destino de la ciudad terrena.
“Y así, tampoco pasaremos en silencio acerca de la Ciudad terrena (que mientras más ambiciosamente pretende reinar con despotismo; por, más que las naciones oprimidas con su insoportable yugo la rindan obediencia y vasallaje, el mismo apetito de dominar viene a reinar sobre ella) nada de cuanto pide la naturaleza de esta obra, y lo que yo penetro con mis luces intelectuales.” Proemio, Libro I
¿Pero que eran para San Agustín la ciudad de Dios y la ciudad terrena?. El mismo lo explica en el libro décimoquinto (XV) de la obra.
“Sin embargo, soy de sentir que quedan plenamente satisfechas y comprobadas las cuestiones más arduas, espinosas y dificultosas que se citan acerca del principio o fin del mundo o del alma, o del mismo linaje humano, al cual hemos distribuido en dos géneros: el uno de los que viven según el hombre, y el otro, según, Dios; y a esto llamamos también místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o congregaciones de hombres de las cuales la una está predestinada para reinar eternamente con Dios, y la otra para padecer eterno tormento con el demonio”
En el pensamiento de Agustín, conviven en la tierra dos ciudades, una terrena, y la otra celestial que es la Iglesia peregrina compuesta por los cristianos.
Parte de aquí para hacer frente a los partidarios del paganismo que atribuían a ellos y al nombre de Cristo las calamidades acaecidas a Roma. San Agustín para quien la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra, realiza esta defenza apologética para combatir estas acusasiones y en virtud de eso titula el primer libro de la obra “La devastación de Roma no fue castigo de los dioses debido al cristianismo”.
San Agustín habla de como los paganos se refugiaron en los sagrados Templos Católicos durante la destrucción de Roma.
En el capítulo I del libro I San Agustín comienza por hablar como estos enemigos de la Iglesia Católica deberían estar agradecidos, ya que muchos salvaron sus vidas en la destrucción de la ciudad al guarecerse en los templos católicos de la ciudad de Roma. Así, titula el capítulo primero “de los enemigos del nombre cristiano; y de cómo éstos fueron perdonados por los bárbaros, por reverencia de Cristo, después de haber sido vencidos, en el saqueo y, destrucción de la ciudad”.
A este respecto escribe:
“…muchos, abjurando sus errores, vienen a ser buenos ciudadanos; pero la mayor parte la manifiestan un odio inexorable y eficaz, mostrándose tan ingratos y desconocidos a los evidentes beneficios del Redentor, que en la actualidad no podrían mover contra ella sus maldicientes lenguas si cuando huían el cuello de la segura vengadora de su contrario no hallaran la vida, con que tanto se ensoberbecen, en sus sagrados templos. Por ventura, ¿no persiguen el nombre de Cristo los mismos romanos a quienes, por respeto y reverencia a este gran Dios, perdonaron la vida los bárbaros? Testigos son de esta verdad las capillas de los mártires y las basílicas de los Apóstoles, que en la devastación de Roma acogieron dentro, de sí, a los que precipitadamente, y temerosos de perder sus vidas, en la fuga ponían sus esperanzas, en cuyo numero se compren dieron no sólo los gentiles, sino también los cristianos: Hasta estos lugares sagrados venía ejecutando su furor el enemigo, pero allí mismos amortiguaba o apagaba el furor de encarnizado asesino, y, al fin, a esto sagrados lugares conducían los piadosos enemigos a los que, hallados fuera de los santos asilos, habían perdonado las vidas, para que no cayese en las manos de los que no usaba ejercitar semejante piedad, por lo que es muy digno de notar que una nación tan feroz, que en todas parte se manifestaba cruel y sanguinaria, haciendo crueles estragos, luego que se aproximó a los templos y capillas, donde la estaba prohibida su profanación, así como el ejercer las violencias que en otras partes la fuera permitido por derecho de la guerra, refrenaba del todo el ímpetu furioso de su espada, desprendiéndose, igualmente del afecto de codicia que la poseía de hacer una gran presa en ciudad tan rica y abastecida. De esta manera libertaron sus vidas muchos que al presente infaman y murmuran de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y penalidades que Roma padeció, y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que consiguieron por respeto a su santo nombre de conservarles las vidas;” Libro I Capítulo I
Ya cualquiera que hubiera aunque sea leido el comienzo de la obra podido notar “curioso” que San Agustín se refiriera a la Iglesia Católica como “la ramera” mientras se refería a sus templos en Roma y a “las capillas de los mártires y basílicas de los apóstoles” como “lugares sagrados“. Más adelante continúa.
“Deberían, por la misma causa, estos vanos impugnadores atribuir a los tiempos en que florecía el dogma católico la particular gracia de haberles hecho merced de sus vidas los bárbaros, contra el estilo observado en la guerra, sin otro, respeto que por indicar su, sumisión y reverencia a Jesucristo, concediéndoles este singular favor en cualquier lugar que los hallaban, y con especialidad a los que se acogían al sagrado de los templos, dedicados al augusto nombre de nuestro Dios” Libro I Capítulo I
Finaliza echándoles en cara como muchos de los que en ese momento atacaban a la Iglesia, habían llegado al extremo de fingir abrazar la fe católica. Sin embargo, una vez salvados ahora se comportaban con desagradecimiento atacando a la Iglesia, y demostrando que su confesión de fe no fue de corazón:
“…porque, muchos de estos que veis que con, tanta libertad y desacato hacen escarnio de los siervos de Jesucristo no hubieran huido de su ruina y muerte si no fingiesen que eran católicos; y ahora su desagradecimiento, soberbia y sacrílega demencia, con dañado corazón se opone a aquel santo nombre; que, en el tiempo de sus infortunios le sirvió de antemural, irritando de este modo la divina justicia y dando motivo a que su ingratitud sea castigada con aquel abismo de males y dolores, que están preparados perpetuamente a los malos, pues su confesión, creencia y gratitud fue no de corazón, sino con la boca, por poder disfrutar más tiempo de las felicidades momentáneas y caducas de esta vida.”
Posteriormente en el capítulo III del mismo libro habla de “Cuán imprudentes fueron los romanos en creer que los dioses Penates, que no pudieron guardar a Troya, les habían de aprovechar a ellos”. Cuestionaba así no a la Iglesia de Roma, quien no fue precisamente quien encomendó el cuidado la ciudad a los dioses de Troya, sino a los partidarios del romanos paganos enemigos de la Iglesia en la ciudad.
Como se refiere San Agustín a quienes abandonan la Iglesia Católica
En el capítulo XXV del libro XXI, habla de como los herejes y hereciarcas pertinaces que abandonan la Iglesia Católica no se librarán del tormento eterno aunque hayan sido bautizados en ella y recibieron el sacramento de la Eucaristía, ya que su estado de apostasía le hace ser peor que un infiel.
“Por otra parte, tampoco éstos, que entienden bien que no debe decir que come el cuerpo de Cristo el que no está en el cuerpo de Cristo, prometen erróneamente a los que de la unidad de aquel cuerpo caen en la herejía o en la superstición de los gentiles, la liberación del fuego eterno. Lo primero, porque deben considerar cuán intolerable cosa sea y cuán por extremo ajena y descaminada de la doctrina sana que los más o casi todos los que salen del gremio de la Iglesia católica siendo autores de herejías y haciéndose heresiarcas sean mejores que los que nunca fueron católicos o cayeron en los lazos de ellos, casó de que a los tales heresiarcas se les librara del tormento eterno porque fueron bautizados en la Iglesia católica y recibieron al principio, estando en la unión del verdadero cuerpo de Cristo, el Sacramento del sacrosanto cuerpo de Cristo; pues sin duda es peor el que apostató y desamparó la fe, y de apóstata se hizo cruel combatidor de la fe, que aque que no dejó ni desamparó la que nunca tuvo; Lo segundo, porque tambiéi a éstos los ataja el Apóstol, después de haber insinuado las obras de la carne, amenazándoles con la misma verdad: «que los que hacen semejantes obras no poseerán el reino de Dios»” Libro XXI Capítulo XXV
Sin embargo en el capítulo segundo del libro decimo sexto agrega que el surgimiento de herejías fortalece la fe católica, ya que da ocasión de predicar la verdad con mayor vigor y da la oportunidad para aprender:
“Aunque todo esto, viene a redundar en utilidad de los proficientes, conforme a la expresión del Apóstol: «Que conviene que haya herejías para que los buenos se echen de ver entre vosotros»; y por eso mismo dice la Escritura: «El hijo atribulado y ejercitado en las penalidades será sabio, y del Imprudente y malo se servirá como de ministro y siervo. »
Porque muchas cosas que pertenecen a la fe católica, cuando los herejes, con su cautelosa y astuta inquietud, las turban y desasosiegan, entonces, para poderlas defender de ellos, se consideran con más escrupulosidad y atención, se perciben con mayor claridad, se predican con mayor vigor y constancia, y la duda o controversia que excita el contrario sirve de ocasión propicia para aprender.” Capítulo II Libro XVI
Así mismo en el capítulo LI del libro XVIII habla de “Cómo por las disensiones de los herejes se confirma también y corrobora la fe católica”.
Habla aquí refiriendose a estos herejes que abandonan la Iglesia Católica y que rechazan de forma pertinaz la corrección perseverando en la herejía son causa de se desacredite el nombre cristiano. Aunque se digan cristianos (comenta), y cuenten con la Escritura y los sacramentos con sus continuas divisiones y disensiones son causa de que se blasfeme el nombre de Cristo.
“Los que en la Iglesia de Cristo están imbuidos en algún contagioso error, habiéndoles corregido y advertido para que sepan lo que es sano y recto, sin embargo, resisten vigorosamente y no quieren enmendar sus pestilentes y mortíferas opiniones, sino que obstinada mente las defienden, éstos se hacen herejes, y saliendo del gremio de la Iglesia son tenidos en el número de lo enemigos que la ejercitan y afligen. Porque aun de este modo con su mal aprovechan también a los verdaderos católicos que son miembros de Cristo, usando Dios bien aun de los malos…”
“pues por ellos se desacredita y blasfema el nombre cristiano y católico; el cual, cuanto más le aman y estiman los que quieren vivir santamente en Cristo, tanto más les duele lo que practican los malos que están dentro y que no sea tan amado y apreciado como desean de las almas pías. Los mismos herejes, cuando se considera que tienen el nombre cristiano, los Sacramentos cristianos, las Escrituras y profesión, causan gran dolor en los corazones de los piadosos, porque a muchos que quieren ser también cristianos estas discordias y disensiones les obligan a dudar, y muchos maldicientes hallan también en ellos materia proporcionada y ocasión para blasfemar el nombre cristiano, puesto que se llaman cristianos, cualquiera que sea la denominación que quiera dárseles.” Capítulo I Libro XVI
También habla de como los profetas vaticinaron a Cristo y a su Iglesia, la cual ya no está cautiva sino que ahora pueden todas las gentes acogerse a la protección de la fe católica:
“Réstanos, pues, tres profetas de los doce menores que profetizaron en lo últimos años de la cautividad: Ageo. Zacarías y Malaquías. Entre éstos, Ageo con toda claridad, nos vaticina a Cristo y a su Iglesia en estas breves y compendiosas palabras.: «Esto dice el Señor de los ejércitos: de aquí a poco tiempo moveré el cielo y la tierra, el mar y la tierra firme; moveré todas las naciones y vendrá el deseado por todas las gentes.» Esta profecía en parte la vemos cumplida, y lo que de ella resta esperamos ha de cumplirse al fin del mundo. Porque ya movió el cielo con el testimonio de los ángeles y de las estrellas cuando encarnó Cristo; movió la tierra con el estupendo milagro del mismo parto de la Virgen; movió el mar y la tierra firme, puesto que en las islas y en todo el mundo se predica el nombre de Jesucristo, y así vemos venir todas las gentes a acogerse bajo la protección de la fe católica.” Libro XVIII Capítulo XXXV
Roma, una segunda Babilonia, bajo su verdadero contexto.
En varias ocasiones de la obra San Agustín se refiere a la Roma pagana (no cristiana) como una segunda Babilonia, veamoslas una por una para analizar su verdadero contexto. Una de ellas es en el capítulo XVII del libro XVI.
“En Asia prevaleció imperio y dominio de la ciudad impía, cuya cabeza era Babilonia, nombre muy acomodado a esta ciudad terrena, porque Babilonia es lo mismo que confusión. En ella reinaba Nino después de la muerte de su padre Belo, que fue el primero que allí reinó sesenta y cinco años; y su hijo Nino, que, muerto el padre, sucedió en el reino, reinó cincuenta y dos años, y corría el año 43 de su reinado cuando nació Abraham, que seria el año de 1200, poco más o menos, antes de la fundación de Roma, que fue como otra segunda Babilonia en el Occidente.” Capítulo XVII Libro XVI
Aquí Agustín habla de Roma en “pasado” como una segunda Babilonia, cuando esta fue fundada y vino a ser en el pasado como una segunda Babilonia. Notese que se refiere a la Ciudad de Roma, no a la Iglesia cristiana que nisiquiera existía en ese entonces.
Lo hace en el capítulo II del libro XVIII:
“Pero los asuntos que hubiéramos de insertar en esta obra, para comparar entre sí ambas Ciudades, es a saber, la terrena y la celestial, los iremos tornando mejor de los griegos y latinos, entre los cuales se halla la misma Roma como otra segunda Babilonia. ” Capítulo II, Libro XVIII
Y en el capítulo XXII del libro XVIII:
“Por no detenerme demasiado, diré que se fundó la ciudad de Roma como otra segunda Babilonia, y como una hija de la primera Babilonia, por medio de la cual fue Dios servido conquistar todo el ámbito de la tierra, y ponerle en paz, reduciéndole todo bajo el gobierno de una sola república y bajo unas mismas leyes. ” Capítulo XXII libro XVIII
En estas tres ocasiones San Agustín no habla de la Iglesia de allí, sino de la ciudad que luego de su fundación llegó a ser una segunda Babilonia. En todos estos textos hace referencia a la Roma pagana y no cristiana. Esto concuerda perfectamente con la interpretación tradicional católica donde la Roma pagana perseguidora y opresora de los cristianos vendría representando lo que en otros tiempos representó Babilonia para el pueblo judío. Nosotros los católicos creemos inclusive que cuando San Pedro en su epístola saluda desde “Babilonia” lo hace en clave para indicar que está en Roma, más sería absurdo pensar que creía que la Iglesia de Roma (para la cual el mismo apostol Pablo no escatima elogios en sus epistolas) como “la ramera".
Es por eso que asumir de buenas a primeras ignorando el contexto que San Agustín se refería a la Iglesia de Roma más que simplista es una descontextualización tremenda de su pensamiento, el cual si conociera aunque fuera un poco podría haber deducido que este razonamiento no es coherente ni tiene sentido. Pero para profundizar sobre esto pasemos al siguiente punto:
¿Cual era la posición de San Agustín respecto a la Iglesia de Roma?
Para San Agustín en Roma también está la sede de Pedro confirmada por la sucesión de obispos, por eso se refiere a ella frecuentemente como la “Sede apostólica”. Así, a los maniqueos que se habían apartado de la Iglesia Católica escribe:
“Aún prescindiendo de la sincera y genuina sabiduría…, que en vuestra opinión no se halla en la Iglesia Católica, muchas otras razones me mantienen en su seno: el consentimiento de los pueblos y de las gentes; la autoridad, erigida con milagros, nutrida con la esperanza, aumentada con la caridad, confirmada por la antigüedad; la sucesión de los obispos desde la sede misma del apóstol Pedro, a quien el Señor encomendó, después de la resurrección, apacentar sus ovejas, hasta el episcopado de hoy; y en fin, el apelativo mismo de Católica, que son sin razón sólo la Iglesia ha alcanzado….Estos vínculos del nombre cristiano – tantos, tan grandes y dulcísimos- mantienen al creyente en el seno de la Iglesia católica, a pesar de que la verdad, a causa de la torpeza de nuestra mente e indignidad de nuestra vida, aún no se muestra”. San Agustín. C. ep. Man. 4,5.
En su epístola 53 escribe:
“Si la sucesión de obispos es tomada en cuenta, cuanto más cierta y beneficiosa la Iglesia que nosotros reconocemos llega hasta Pedro mismo, aquel quien portó la figura de la Iglesia entera, el Señor le dijo: “Sobre esta roca edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella!”. El sucesor de Pedro fue Linus, y sus sucesores en orden de sucesión ininterrumpida fueron estos: Clemente, Anacleto, Evaristo, Alejandro, Sixto, Telesforo, Higinio, Aniceto, Pío, Sotero, Eleuterio, Victor, Ceferino, Calixto, Urbano, Ponciano, Antero, Fabián, Cornelio, Licio, Esteban, Sixto, Dionisio, Felix, Eutiquiano, Cayo, Marcelino, Marcelo, Eusebio, Miltiades, Silvestre, Marcos, Julio, Liberio, Damaso, y Siricius, cuyo sucesor es el presente obispo Anastasio. En esta orden de sucesión, ningún obispo donatista es encontrado”. San Agustín. Ep. 53,2
En esta epístola San Agustín es particularmente claro porque refiriendose a la Iglesia de Roma la señala como la que llega hasta Pedro mismo y menciona uno por uno los obispos de Roma.
Pero si todavía quedasen dudas sobre el pensamiento de Agustín nada más claro que las siguientes palabras:
No puede creerse que guardáis la fe católica los que no enseñáis que se debe guardar la fe romana. San Agustín, Serm.120 n.13
Para San Agustín, la primacía de la cátedra apostólica residió siempre en la Iglesia de Roma:
“…Veínan que Ceciliano estaba unido por cartas de comunión a la Iglesia romana, en la que siempre residió la primacía de la cátedra apostólica….” “San Agustín, Ep 43,3,7
Adicionalmente a esto, no hay que pasar por alto que en los conflictos con los pelagianos San Agustín recurre a la autoridad de la sede apostólica (Roma) para confirmar los concilios de Cártago y Milevis (411, 412 y 416) condenando el pelagianismo. Anexo un extracto de la carta que enviaron 61 obispos (incluyendo a San Agustín) al Papa Inocencio:
“Dado que Dios por un don especial de Su gracia lo ha colocado a usted en la Sede Apostólica, y nos ha dado alguien como usted en nuestros tiempos, para que pueda mas bien ser imputada a nosotros como una falta de negligencia si fallamos en mostrar a su Reverencia lo que se sugiere para la Iglesia, que a usted haber podido recibir las mismas con desprecio o negligencia le rogamos que involucre su diligencia pastoral hacia el gran peligro de los miembros débiles de Cristo.”
“Al insinuar estas cosas a su pecho Apostólico no necesitamos decir mucho, y apilar palabras acerca de esta impiedad, debido a que sin duda moverá en usted tal sabiduría que no podrá abstenerse de corregirlas, para que no puedan seguir infiltrándose más…Se dice que los autores de esta perniciosa herejía son Pelagio y Celestino, quienes en verdad, deberían preferir ser curados con la Iglesia, en lugar de ser separados de la Iglesia sin necesidad. Se dice que uno de ellos, Celestino, incluso ha llegado al sacerdocio en Asia. Su Santidad esta mejor informado por el Concilio de Cartago acerca de lo que se hizo en contra suya hace algunos años. Pelagio, nos informan las cartas de algunos de nuestros hermanos, está en Jerusalén, y se dice que ha engañado a muchos allí. Muchos más, sin embargo, que han podido examinar más de cerca sus puntos de vista, están combatiéndolo en nombre de la Fe Católica, pero específicamente su santo hijo, nuestro hermano y compañero sacerdote, Jerónimo. Pero nosotros consideramos que con la ayuda de la misericordia de nuestro Dios, a quien rezamos para que lo aconseje y que escuche sus plegarias, aquellos que mantienen estas perversas y banales opiniones cederán más fácilmente a la autoridad de su Santidad, que ha sido tomada de la autoridad de las Santas Escrituras , para que podamos regocijarnos en su corrección en lugar de entristecernos por su destrucción. Pero sea lo que sea que ellos mismos escojan, su Reverencia percibe que al menos se debe cuidar a esos muchos que pueden ser enredados en sus redes si ellos no se someten honradamente. Escribimos esto a su Santidad desde el Concilio de Numidia, imitando a nuestros compañeros obispos de la Iglesia y provincia de Cartago, que entendemos han escrito acerca de este tema a la Sede Apostólica que su Gracia adorna.” Concilo de Milevis al Papa Inocencio I
Aquí fue donde el Papa Inocencio confirmó las decisiones de los concilios reservándose el deber de citar a Pelagio y Celestio, y de reformar, si era necesario, la sentencia de Dióspolis, donde condenó la doctrina incriminada en una carta conocida como “In requirendis” dirigida a los obispos que se reunieron en Cartago y de Milevi.
San Agustín escribe entonces para dar finalizada la causa ya que se ha pronunciado la “sede apostólica”
“Iam de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error”
La cual podría traducirse como:
“Ya por este motivo se han enviado dos misivas a la sede apostólica y también de allí han venido dos rescriptos. La causa ha terminado para que finalmente termine el error” . Sermo 131,10,10; Ep 1507.
Conclusión
Cualquier vestigio de sentido común debería hacer preguntarse a los fundamentalistas partidarios de este argumento como podría ser posible que San Agustín -de considerar a la Iglesia de Roma como “Babilobia"- iba a apelar a ella en cuestiones tan importantes en materia de fe. ¿Estaría demente quizá? ¿Como dice entonces que sobre la Iglesia de Roma siempre residió el principado de la cátedra apostólica, y que no guarda la fe católica quien no guarda la fe romana? ¿Está recomendando acaso guardar la fe babilónica y abrazar el paganismo? ¿Por qué no solo él, sino el resto de obispos de los concilios africanos apelan al Papa con un lenguaje tan sumiso y obediente? Por qué escribe a los donatistas invitandolos a volver a la Iglesia Católica lo siguiente?
“Vengan, hermanos donatistas, si desean ser unidos a la vid. Es penoso cuando les vemos así cortados. Numere a sacerdotes incluso desde la silla de Pedro. Y en ese orden de padres vea quien les sucedió: Esa es a roca en la cual las puertas del infierno no pueden conquistar. Todos los que se regocijan en la paz solo juzgan verdaderamente”. San Agustín, Psalm against the Donatist Party, 2 (A.D. 393), in GILES, 182
Por qué luego de que los decretos de la Iglesia de Roma sobre los pelagianos fueron emitidos no perdía oportunidad San Agustín de recordar a los pelagianos y a los fieles los decretos emanados de esta autoridad?
“[Celestio] debería mantener su asentimiento al decreto de la silla apostólica el cual había publicado por su predecesor de sagrada memoria. El acusado, sin embargo, rechazó condenar las objeciones realizadas por el diácono, con todo él no se atrevió a sostener abiertamente la carta del bendito Papa Inocencio” San Agustín, On Original Sin,7:8(A.D. 418),in NPNF1,V:239
“…él contestó que él consintió a las letras de papa Inocencio de bendita memoria, en quien toda la duda sobre esta materia fue removida” San Agustín, Against Two Letter of the Pelagians, 3:5 (A.D. 420), in NPNF1, V:393
¿Por qué las letras de Papa inocencio según San Agustín removieron toda duda entre los herejes, cuando estos ya habían sido condenados por varios concilios africanos repletos de obispos? De ver San Agustín a la Iglesia Romana como Babilonia ¿Será que tenian más autoridad los decretos de Babilonia que el de todos los obispos reunidos en los concilios de Milevis y Cártago?
“Las palabras del venerable obispo Inocencio referentes a esta materia al Concilio Cartaginense.¿Que podría ser más claro o manifiesto que el juicio de la silla apostólica?” San Agustín, Against Two Letter of the Pelagians, 4:6 (A.D. 420), in NPNF1, V:394
He allí los interrogantes que deben responder quienes no pretenden dar su brazo a torcer.
Espero con estas breves reflexiones haber contribuido a conocer el verdadero contexto de las palabras de San Agustín, y demostrar que cuando se refería a Roma como una segunda Babilonia se refería a la ciudad Roma (la Roma pagana) y no a la Iglesia Católica Romana. Presentar fragmentos aislados de su pensamiento sin el texto en su contexto para insinuar que tenía posturas que jamás tuvo, no puede ser menos que caracterizado de deshonesto. Sin embargo a pesar de haber presentado estas pruebas al pastor en detalle, no quizo reconocer su error, y escuché un:
“En fin si mi respuesta sobre San Agustín y su obra no te satisfizo, disculpame. Por eso es que me he especializado en la Biblia y no en la patrística, porque no baso mi fe en lo que otros eminentes cristianos han dicho”
Aquí es donde uno tiene que resistir la tentación de contestar: ¿¿Entonces pa’ que abres la boca?? o con la frase que se ha hecho tan popular en mi pais…
PORQUE NO TE CALLAS!!!!
EVANGELIZA Y COMPARTE.
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Richbell Meléndez. Laico católico dedicado tiempo completo al apostolado de la Apologética y subdirector de la Escuela de Apologética Online DASM.
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Alberto Rivera, el supuesto Sacerdote Católico, Obispo y héroe anti-católico de la revista comic de Jack Chick fue expuesto como un fraude total por un No-Católico (protestante evangélico) Gary Metz, en dos artículos que aparecieron en publicaciones evangélicas:
1) "La Historia de Alberto" en la revista: Piedra Angular, Vol. 9, no. 53, año 1981, Pág. 29-31.
2) Cristiandad Hoy, Marzo 13, 1981
El Instituto Cristiano de Investigación (CRI), fundado por el fallecido Dr. Walter Martín, ampliamente conocido como el evangelista más sobresaliente especialista en sectas, también hizo un trabajo de exposición sobre Rivera. Aquí, algunos extractos del primer artículo mencionado arriba. No olvides que lo mencionado aquí es fruto de una investigación realizada y publicada por protestantes que descubrieron la falsedad del testimonio de Alberto Rivera:
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Ver del mismo autor la primera parte: Orígenes y desarrollo del cisma; la cristiandad dividida
Fuentes. - Una enorme colección, aunque desordenada, de documentos para el concilio de Constanza nos da Hermann Von Der Hardt, Magnum oecumenicum Constantiense concilium (Francfort-Leipzig 1692-1700) 6 vols. más un séptimo (1742) de índices. Nuevas fuentes en H. Finke, Acta Concilii Constantiensis (Münster 1906-1928) 4 vols., más que actas, son diarios, cartas y documentos relativos a las principales cuestiones allí tratadas; Id., Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils (Paderborn 1889); Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio vol.28; J. Tejada v Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España (Madrid 1859-62) 7 vols.; A. Mercati, Raccolta di concordati in materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autoritá civil¡ vol. I (Roma 1919); Ulrico de Richenthal, Das Concilium so zu Constenz ist gehalten worden (Leipzig 1913) ed. de E. H. Brandt; Chronique du religieux de St. Denys, publ. por Bellaguet (Paris 1839-52) «Coll. doc. inéd. sur l'hist. de France» J, Gersón, Gersonii opera ed. Dupin 6 vols. (Amberes 1706); Acta ad Concilium Constantiense pertinentia ex documentas hispanis: Doellinger, Beiträge zur politischen... und Kultur-Geschichte 11,344-392. Otros muchos documentos en las obras de Marténe, D'Achery, Muratori y Rainaldi, que luego se citarán.
Bibliografía. -Para los concilios de Pisa y de Constanza, lo mismo que para el cisma, es fundamental la obra de Noel Valois y tiene capítulos muy bien pensados la de Víctor Martin, ambas citadas en el capitulo anterior. Compendioso y claro el libro de Salembier sobre el cisma. Protestante, pero bien documentado y amplio, el de J. Lenfant, Histoire du concile de Constante (Amsterdam 1714-27) 2 vols. Narración cronológica de los sucesos siguiendo las actas, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles t.7 (Paris 1916); H. Finke, Bilder vom Konstanzer Konzil (Heidelberg 1903); Id., Die Nation in den spätmittelalterlichen allgemeinen Konzilien: «Historisches Jahrbuch» 57 (1937) 323-338; B. Fromme, Die spanische Nation und das Konstanzer Konzil (Münster 1896); P. Arendt, Die Predigten des Konstanzer Konzils (Friburgo de Br. 1926); K. Dieterle, Die Stellung Neapels und der grossen italienischen Kommunen zum Konstanzer Konzil: «Römische Quartalschrift» 29 (1915) 3-21.45-72; W. Foke, Studien zur Geschichte der englischen Politik auf dem Konstanzer Konzil (Friburgo de Br. 1919); H. Belleé, Polen und die römische Kurie in den Jahren 1414-24 (Berlín 1919); K. A. Fink, Martin V und Aragon (Berlín 1938); J. P. Mac-Gowam, Pierre d'Ailly and the Council of Constance (Wáshington 1936); M. Creighton, A History of the Papacy. Vol.I, The Great Schisme. The Council of Constance 1378-1418 (Londres 1882) p.261-420; O. Buonocore, Un papa ¡solano, Giovanni XXIII (Porto d'lschia 1931); J. Vincke, Zu den Konzilien van Perpignan und Pisa: «Rómische Quartalschrift» 50 (1955) 89-94; J. Asch-Bach, Geschichte Kaiser Sigmunds (Hamburgo 1838-1845) 4 vols. con documentos; el vol.2 está dedicado a Constanza; O Schiff, König Sigmunds italienische Politik bis zur Romfahrt 1410-1431 (Francfort 1909); J. Guiraud, L'État pontifical aprés le Grand Schisme (París 1906).
I. "VIA CONCILII". PISA.
Ni el intrépido Benedicto XIII, en su avanzada costera de Porto Venere, ni el bueno de Gregorio XII, entre los muros de Lucra, dieron un paso más para encontrarse y dar al problema angustioso del cisma la solución que todos deseaban. Ni el papa aviñonés ni el romano tenían ánimo de abdicar, lo cual entorpecía toda negociación. En pro de Benedicto hay que decir que externamente dio mayores muestras de prontitud y buena voluntad, maniobrando muy hábilmente para que toda la odiosidad del fracaso recayese en su adversario. No por eso consiguió que el reino de Francia se dejase convencer y tornase a su obediencia. Uno que bien conocía sus astucias escribió: «Del mismo modo que un diablo es más malicioso que otro y, aunque sean compañeros, se engañan mutuamente, nuestro papa Luna supo guardar tal modo y manera, que toda la culpa del desacuerdo se la echó al de Roma al decir de todos» 1 .
Ya nadie alimentó la ilusión de que el cisma terminaría por la doble cesión, o renuncia de ambos contendientes. Mucho menos por un acuerdo entre ellos. Faltaba por ensayar la vía conciliar, aunque a no pocos les pareciese anticanónica. Las esperanzas se pusieron en el concilio universal, única salida de aquel bosque enmarañado (nemus unionis que diría Teodorico de Niem), en cuyo laberinto andaba desorientada la cristiandad.
1. Defección de los cardenales.
-Hemos visto a Francia declararse neutral entre las dos obediencias. La Universidad de París escribió al colegio cardenalicio de Roma invitándolo a unirse con el de su rival a fin de trabajar juntos por la extinción del cisma y la unión de la Iglesia. Nueve cardenales de Gregorio XII, apartándose de su señor, escribieron a Benedicto XIII rogándole que se llegara hasta Livorno. Aceptó gustoso la invitación el papa Luna, y, como surgiesen dificultades para el viaje de parte de Florencia, envió en mayo de 1408 varios representantes suyos, entre ellos cuatro purpurados, que conferenciasen con los secesionistas, confiando en que los ganarían para su partido. La cosa sucedió muy diversamente, pues en la conferencia los cardenales urbanistas propusieron a los de Luna convocar un concilio independiente de ambos papas. Reaccionaron en un principio con escándalo los partidarios de Benedicto, mas pronto empezaron a ceder y acabaron por entrar en la vía del concilio.
Mal informado Benedicto XIII por sus plenipotenciarios, los alentó en sus negociaciones, hasta que, barruntando algo de lo que se tramaba en Livorno y temiendo que el gobernador de Génova, Boucicaut, le echase mano en nombre del rey de Francia, huyó de Porto Venere el 16 de junio de 1408 con sólo cuatro cardenales fieles. La víspera redactó una encíclica exponiendo hermosamente todos sus afanes, esfuerzos y fatigas en pro de la unión de la Iglesia y anunciando a los arzobispos, obispos, abades y demás prelados eclesiásticos que convocaba un concilio para la fiesta de Todos los Santos «in loco Perpiniani dioecesis Elnensis» 2 .
Rechazado de todos los puertos de Provenza, desembarcó por fin en Port Vendres, lugar del Rosellón, el 1 de julio. Allí podía permanecer tranquilo, pues se hallaba en tierra sometida al rey aragonés. Entre tanto, seis cardenales de un bando y seis del otro, reunidos en Livorno, declaraban el 29 de junio que por el bien de la Iglesia se veían forzados a separarse de sus respectivos pontífices, constituyendo un colegio cardenalicio acéfalo y anulando desde ahora cualquier promoción de cardenales que hicieran Benedicto o Gregorio; y dos meses después escribían a todos los príncipes y obispos de la cristiandad convocando un concilio universal para el 25 de marzo de 1409 en la ciudad de Pisa. No se había quedado atrás Gregorio XII, pues también él desde la ciudad de Siena, adonde se había retirado, convocó el 2 de julio de 1408 un concilio para la fiesta de Pentecostés del año siguiente, concilio que debería celebrarse en la provincia de Aquilea y exarcado de Ravena 3 .
De hecho, tal concilio, reunido en Cividale, fue tan insignificante, que no merece tenerse en cuenta. El de Perpignan se abrió en noviembre. Para ello Pedro de Luna se preparó nombrando cinco nuevos cardenales y abriendo proceso contra la Universidad de París y contra sus principales adversarios franceses, a comenzar por Simón de Cramaud, quien por aquellos días presidía en París una asamblea general de la iglesia de Francia, declarando a Pedro de Luna herético, cismático y perturbador de la paz. En uno de sus discursos, retórico como suyo, Benedicto XIII saludaba en este concilio de Perpignan el comienzo de una era nueva que prepararía la unión de los cristianos y la reforma de la Iglesia. Un total de siete cardenales, tres patriarcas, ocho arzobispos, 33 obispos, 83 abades, cuatro superiores religiosos y otros representantes de diversas entidades deliberaron, no siempre con calma, hasta el 26 de marzo de 1409, alabaron el celo de Benedicto XIII y sus muchos trabajos por la unión, pero insistieron en que debía continuar en la vía cessionis, renunciando a la tiara en caso que su rival hiciese lo mismo, y le exhortaron a que no dejase de mandar plenipotenciarios al concilio que se iba a celebrar en Pisa 4
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2. Concilio de Pisa.
-No todos los príncipes de la cristiandad respondieron igualmente a la invitación de aquel híbrido colegio cardenalicio reunido en Livorno. Toda Francia, a excepción de algunos prelados, aplaudió la idea del concilio y se dispuso a participar en la asamblea. A Francia se agregó Navarra con su rey Carlos III el Noble, fidelísimo hasta entonces al papa aragonés, y Milán, con su duque Juan Visconti. También la Gran Bretaña, que hasta entonces seguía a Gregorio XII, adoptó la neutralidad para atenerse a las decisiones que se tomasen en Pisa.
Negáronse, en cambio, a acudir al concilio el rey Ladislao de Nápoles y la república de Venecia, el reino de Escocia, el de Aragón y también el de Castilla, cuyo regente D. Fernando de Antequera adoptó una actitud expectante. En Alemania la situación era muy confusa. El rey Wenceslao de Bohemia, al perder la corona imperial, destituido por los príncipes en 1400, se había enajenado la voluntad del papa romano, y ahora prometió a los cardenales que enviaría representantes a Pisa con tal que éstos fuesen tratados como del legítimo rey de romanos. El actual emperador Roberto de Baviera, que había sido confirmado en su alta dignidad por Bonifacio IX en 1403, se mantuvo fiel a Gregorio XII, y, por lo tanto, adverso al concilio pisano, a pesar de que la dieta imperial de Francfurt en 1409 se adhirió a los cardenales disidentes. Segismundo, rey de Hungría, siguió más bien al emperador que a su hermano Wenceslao 5 .
dad de un concilio universal convocado sin el papa y contra el papa. Jamás se había visto tal cosa en la historia de la Iglesia. Era un concilio que nacía acéfalo. Todos se daban cuenta de la audacia de este paso; pero era tan grande el dolor que sentían en sus almas por la división de la Iglesia y se hallaban tan desesperanzados después del fracaso durante treinta años de tantas tentativas de unión, que cualquier medio les parecía licito, y se persuadían que la comunidad cristiana tiene que encontrar en sí misma un remedio de tan grave enfermedad cuando los papas, como en este caso, se muestran incapaces 6 . Los teólogos y canonistas más eminentes, con las Universidades de París, Bolonia y Oxford, sostenían que en casos semejantes la plenitud de la potestad reside en el cuerpo total de la Iglesia o en el concilio, que la representa, no en su cabeza, que es el papa.
Con gran pompa y apariencia de universalidad se inició el concilio en la catedral de Pisa el 25 de marzo de 1409, fiesta de la Anunciación. Reina gran diversidad en el cómputo de los asistentes, sin duda porque de un día para otro oscilaba mucho la concurrencia. Cuando más, parece que se hallaron 24 cardenales, cuatro patriarcas, 80 obispos, más los procuradores de otros 102 ausentes; 87 abades, más los procuradores de otros 200 ausentes; 41 priores, los generales de los dominicos, franciscanos, carmelitas y agustinos, más de 300 doctores, diputados de muchas universidades, de 100 cabildos catedrales, embajadores de los príncipes, etc.
Propiamente, nadie. En el puesto más honorífico sentábase al principio el más antiguo de los cardenales, Guido de Malesset, y después el influyente patriarca de Alejandría, Simón de Cramaud. Hubo 23 sesiones, en las cuales no se discutió nada; se echaban discursos y se votaba luego con perfecta unanimidad, como si las decisiones se hubiesen tomado de antemano. La oposición vino de fuera. En la cuarta sesión, día 15 de abril, fueron admitidos los embajadores imperiales, los cuales paladinamente hicieron constar que aquel concilio era ilegítimo, porque no los cardenales, sino sólo el papa Gregorio XII, tenía el poder de convocarlo. Si Gregorio no era verdadero papa, tampoco los cardenales por él creados eran verdaderos cardenales. En consecuencia, propusieron que se suplicase al papa Gregorio la designación de otra ciudad donde se celebrase el concilio. Sin aguardar la respuesta oficial de los padres conciliares, se partieron los embajadores el 21 de abril, apelando a Cristo y al sumo pontífice y echando a Francia toda la culpa del cisma.
Mejor impresión causó la protesta de Carlos Malatesta, príncipe de Rímini, varón integérrimo, elocuente, dotado de eximias cualidades naturales y amante como pocos de la santa Iglesia y del pontífice romano. Malatesta, que se había mostrado siempre fiel abogado y protector de Gregorio XII, peroró en nombre del mismo, no reconociendo a esta asamblea como legítima, pero asegurando que, si el concilio se trasladaba a otra ciudad que no estuviese bajo el señorío de Florencia, el papa Gregorio renunciaría a la tiara aunque no lo hiciese su rival. Ni siquiera con tan generosa promesa pudo obtener nada el noble príncipe, que el 26 de abril se retiró a su ciudad de Rímini para dar cuenta al papa de sus vanos esfuerzos.
Ya desde los primeros días del concilio se había entablado el proceso contra Gregorio XII y Benedicto XIII. A los dos papas se los declaró contumaces en la sesión IV, ya que, citados públicamente, no habían querido presentarse; y en la sesión XV (5 de junio) fueron condenados como cismáticos notorios, herejes y perjuros, que escandalizaban la Iglesia de Dios, y; consiguientemente, se los deponía del pontificado 7 .
Poco antes, en la sesión VIII (10 de mayo), el concilio había querido definir su propia legitimidad y su potestad suprema en la Iglesia para decidir la cuestión de los dos pontífices. Al abrirse la sesión XVIII, el 14 de junio, se presentaron los embajadores del rey de Aragón. No intentaban adherirse al supuesto concilio; sólo pedían ser informados de las decisiones de la asamblea y que se otorgase audiencia a los embajadores de Benedicto XIII, recién llegados a Pisa. El concilio deputó una comisión que recibiera aparte, en la iglesia de San Martín, a los representantes de Pedro de Luna, uno de los cuales era Fr. Bonifacio Ferrer, prior general de la Cartuja y tan fervoroso aviñonista como su hermano San Vicente.
«Somos los nuncios del santísimo Padre el papa Benedicto XIII», empezó diciendo el arzobispo de Tarragona. El público rompió a gritar escandalosamente, llamándoles «nuncios de un hereje y de un cismático». Quisieron hablar con libertad, mas no les fue permitido criticar lo más mínimo las decisiones del concilio contra su señor. Salieron de la iglesia sin exponer siquiera el objeto de su misión, y, como en las calles de la ciudad arremetiese el populacho contra ellos con insultos y aun con amenazas de muerte, tuvieron que escapar poco menos que huyendo. Bonifacio Ferrer nos ha dejado el relato de las injurias y descortesías con que fueron tratados 8 .
3. La Iglesia tricéfala. -
Declarada vacante la sede pontificia, los cardenales entraron en conclave en el palacio arzobispal a fin de elegir un nuevo papa en cuanto delegados del concilio, y al cabo de once días, el cardenal de Milán, Pedro Philargis (o Philaretus), fue elegido por unanimidad (26 de junio de 1409). Griego de origen, como nacido en Creta; de humildísima familia, franciscano desde muy joven, había descollado como gran teólogo en las Universidades de Oxford y de París y últimamente se había movido mucho por la convocación del concilio pisano. Llamóse Alejandro V (1409-10) y reinó menos de un año 9 . Coronado el 7 de julio, confirmó las decisiones del concilio, presidió las últimas sesiones y declaró que deseaba trabajar por la reforma eclesiástica. Lo único que se hizo conciliarmente en este punto fue que en la sesión XXII se estableció la reunión de otro concilio general en el término de tres años, o sea en abril de 1412, y en la última (XXIII) se ordenó que antes de esa fecha los metropolitanos debían celebrar concilios provinciales, y los obispos sufragáneos, sínodos diocesanos. El 7 de agosto se clausuraba este concilio de Pisa, que era el primer paso serio y grave en orden a la extinción del cisma 10
Pero ¿se había conseguido el fin suspirado? Así debió de creerlo la Universidad de París cuando escribía a sus delegados de Pisa: «¡Oh dichosa elección y afortunada concordia! ¡Oh pacífica unión, que será celebrada por los siglos futuros! Este es el momento de repetir con el poeta mantuano: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo» 11 . La realidad era que la confusión se había aumentado, puesto que, si antes había dos papas, ahora eran tres los que luchaban entre sí, llevándose cada uno parte de la cristiandad. Benedicto XIII, bajo la protección de su amigo el rey D. Martín el Humano y acompañado de San Vicente Ferrer, se retiró a Barcelona, de donde en 1414 pasó a Valencia, fulminando tremendos anatemas contra los cardenales que le habían traicionado, contra la Universidad de París, «esa reunión de malvados que con loca temeridad usurpa el nombre de Universidad», y contra todos sus enemigos.
Gregorio XII, interrumpiendo su concilio de Cividale por temor de los venecianos, que habían aceptado la elección de Alejandro V, corrió a guarecerse, a la sombra de Ladislao Durazzo, en Gaeta. Este rey de Nápoles, hijo de Carlos Durazzo y pretendiente de Hungría, era su más poderoso auxiliar. Y no sin motivo. Con la connivencia más o menos forzada de Gregorio había conquistado Ladislao la ciudad de Roma, la Romagna y parte de la Toscana, y ambicionaba mucho más, que sólo con el favor de un papa débil como Gregorio podría obtener. Ladislao tenía un fuerte enemigo político en Luis II de Anjou, que años antes había ocupado la capital y otras ciudades del reino napolitano, y renovaba ahora sus pretensiones al trono con el apoyo decidido de Alejandro V.
Este nuevo papa reconoció a Luis de Anjou el título de rey de Nápoles que un tiempo le había otorgado Clemente VII y lo nombró gonfaloniero de la Iglesia (19 agosto de 1409). Con 500 lanceros que trajo de Francia, otros tantos que le prestaron los florentinos y 1000 que acaudillaba su aliado el cardenal de Bolonia, Baltasar Cossa, bajó Luis II a los Estados pontificios y entró victorioso en Orvieto, Viterbo y en la misma Roma, de donde tuvo que huir Ladislao. Cansadas las tropas de Anjou, no pudieron continuar hacia Nápoles, y Luis se retiró hacia el norte, sin haber ultimado la conquista de la Ciudad Eterna, que sólo algunos meses más tarde cayó en manos de sus lugartenientes (febrero de 1410). Alejandro V podía estar contento. Los Estados pontificios estaban bajo su obediencia. Era el momento de trasladarse desde Bolonia, donde había puesto temporalmente su sede, a Roma, con lo que aumentaría su prestigio de papa verdaderamente romano. Pero la muerte le cortó los pasos. Murió en Bolonia en la noche del 3 de mayo.
¿Quién sería su sucesor? Había un cardenal que había influido anteriormente en la elección de Alejandro V, desempeñaba ahora la legación de Bolonia, se había distinguido en la conquista de los Estados pontificios y gozaba del favor de los florentinos. Era Baltasar Cossa. Luis II de Anjou escribió a los cardenales reunidos en conclave recomendándolo. La elección, pues, no era dudosa; recayó sobre este belicoso cardenal, que se llamó Juan XXIII (17 de mayo 1410).
4. Juan XXIII, papa de transición.
Lo mismo que de Alejandro V, podemos decir de Juan XXIII: que fue papa de transición. Disputen otros acerca de su legitimidad o ilegitimidad; ciertamente, estos dos pontífices constituyen el puente que condujo a la Iglesia a la otra orilla del cisma, a la tierra firme en que se alzó un papa cierto e indubitable.
¿Quién era este personaje circundado de leyendas? Difícil es caracterizar y enjuiciar a aquel napolitano que se llamó Baltasar Cossa, hombre de guerra, que pirateó en el mar de Sicilia cuando las luchas entre Ladislao y Luis de Anjou, según cuenta Teodorico de Niem; que llevó una vida brutal e incontinente, si hemos de creer a este mismo publicista, despiadado y acerbo, y que en Bolonia logró conquistar la tiara con el nombre de Juan XXIII 12 . Según Platina, había hecho estudios jurídicos en la Universidad de Bolonia. Todos reconocían en él dotes no vulgares de condottiero militar y no menos de político y administrador, como lo demostró en su oficio de camarlengo que le otorgó Bonifacio IX. San Antonino de Florencia lo caracterizó en estas concisas palabras: «In temporalibus quidem magnus, in spiritualibus vero nullus omnino» 13 . Aun en las cosas temporales y humanas hay que confesar que no brilló mucho durante el pontificado. Y bien pronto perdió todo su prestigio.
Apenas elegido, envió una embajada a los reyes de Aragón, Navarra y Castilla instándoles a que abandonasen la causa de Benedicto XIII y le reconociesen a él. Con el mismo objeto entró en negociaciones con Carlos Malatesta de Rímini, siempre fiel a Gregorio XII. Todo fue inútil. De Bolonia salió Juan XXIII, en compañía de Luis II de Anjou, camino de Roma. Entraron juntos en la Ciudad Eterna el 12 de abril de 1411. Mientras el anjevino luchaba contra el rey de Nápoles, el papa excomulgó a Ladislao. Pronto cambió la situación, pues cuando Luis se volvió a Francia y el pérfido napolitano prometió abandonar al anciano Gregorio XII, que tuvo que buscar refugio en Rímini, Juan XXIII se apresuró a restituir a Ladislao el título de rey de Nápoles, nombrándole además gonfaloniero de la Iglesia.
Conforme al decreto de Pisa, que ordenaba celebrar nuevo concilio al cabo de un trienio, lo convocó en Roma para el I de abril de 1412. Con esta ocasión creó 14 cardenales, entre los que figuraban Pedro d'Ailly, Francisco Zabarella y Guillermo Fillastre. La apertura del concilio romano no pudo tenerse hasta principios de 1413, y con escasa afluencia de italianos, franceses, ingleses y bohemios. El único decreto de importancia fue el que condenó los escritos de Wiclef, que por aquellos días causaban graves daños en Bohemia 14 . El programa de reformas propuesto por la Universidad de París, y particularmente por Pedro d'Ailly en su Capita agendorum, no se tuvo en cuenta, porque el concilio se disolvió, o, mejor, se aplazó para otra fecha y otro lugar. Bien hicieron los Padres en marcharse a tiempo, porque el ambicioso Ladislao, que había roto las paces con Juan XXIII, invadió el territorio pontificio y asaltó la Ciudad Eterna el 7 de junio, poniendo al papa en precipitada fuga 15 .
II. EL CONCILIO DE CONSTANZA
1. Segismundo, emperador.- ¿A dónde dirigiría sus pasos el papa fugitivo? Buscó refugio en Florencia; pero ésta, su antigua aliada, le cerró ahora las puertas, temerosa de indisponerse con el rey Ladislao. En el norte de Italia se hallaba entonces el nuevo emperador Segismundo. A él, como a defensor oficial de la Iglesia, se volvió el desamparado Juan XXIII pidiendo ayuda y protección. No se la negó el emperador, pero arrastrándolo por un camino que no era el deseado por el pontífice. Desde este momento; el monarca germánico vuelve a ser el primer actor en los negocios eclesiásticos de Europa. El rey de Francia, que tan preponderante papel ha jugado hasta ahora en la cuestión del cisma, se retira, cediendo su puesto al emperador.
Segismundo, hijo de Carlos IV y hermano de Wenceslao, reinaba en Hungría desde 1387. A la muerte de Roberto de Baviera, acaecida en 1410, fue elegido para sucederle en el trono imperial, aunque aún vivía su hermano Wenceslao de Bohemia, depuesto por los príncipes. Adornado de egregias dotes, caballeresco, instruido, fastuoso, de altos pensamientos y deseoso de servir a la Iglesia y a la cristiandad, Segismundo valía más para la paz que para la guerra.
Ya vimos que no había querido adherirse al concilio de Pisa; por lo tanto, no obedecía a Juan XXIII y esperaba aún la solución del cisma por medio de otro concilio verdaderamente universal. Así que, cuando vio que Juan XXIII se ponía en sus manos, se alegró de poder tomarlo como instrumento para sus planes. Sabía por informes de Malatesta que el anciano Gregorio XII aceptaría un concilio convocado a instancias del emperador y aun abdicaría, si fuera necesario para la paz de la Iglesia.
Entrevistóse, pues, con Juan XXIII en Lodi (diciembre de 1413), compeliéndole buenamente a convocar el concilio general en una ciudad alemana como Constanza 16 . La bula de indicción lleva la fecha del 9 de diciembre de 1413 y la apertura del concilio se señala para el 1 de noviembre del siguiente año. Segismundo anunció que asistiría personalmente a la gran asamblea, la cual, además de tratar de la extinción del cisma y de la reforma de la Iglesia, resolvería otro problema que le preocupaba al emperador: el de la herejía de Hus.
2. Solemne apertura. -Constanza, la vieja ciudad imperial, asentada a la orilla del gran lago que lleva su nombre, vio entrar en su recinto el 28 de octubre de 1414, por la histórica puerta de Kreuzlingen, una brillante cabalgata, a cuya cabeza iba Juan XXIII escoltado por nueve cardenales y gran número de prelados. El príncipe Orsini y el conde Montfort tiraban de las riendas de la blanca hacanea pontificia. Cumplimentado el papa por el burgomaestre y aclamado por el pueblo, fue conducido bajo palio a la catedral y luego al palacio del obispo. Empezaba para aquella ciudad una maravillosa fiesta que duraría tres años y medio.
El 5 de noviembre, tras una solemne procesión y una misa pontifical, Juan XXIII declaró abierto el concilio, cuya primera sesión se tendría el 16 en la iglesia catedral. Cada día iban llegando más prelados. El cardenal Pedro d'Ailly, que tan relevante papel desempeñará en esta ecuménica asamblea, hizo su entrada el 17 de noviembre con un séquito de 44 personas. No menos de 500 formaban la comitiva del arzobispo de Maguncia. Y así otros muchos. En los días de más concurrencia llegó a haber en Constanza 29 cardenales, tres patriarcas, 33 arzobispos, cerca de 150 obispos, más de 100 abades, 300 doctores y 18.000 eclesiásticos 17 . Pocas veces se habrá dado en la historia una asamblea más autorizada. Además del emperador, que vino con gran número de príncipes alemanes, estaban representados casi todos los reyes cristianos: de Inglaterra y Escocia, de Francia, de Nápoles, de Dinamarca y reinos escandinavos, de Polonia, del basileus Miguel Paleólogo, de los reinos españoles. Las principales universidades enviaron sus delegados. Los teólogos y canonistas más eminentes participaron en el concilio.
El 24 de diciembre, bien entrada la noche, llegó por el lago iluminado el cortejo del emperador Segismundo con su esposa y una escolta de mil caballeros. Esperábale el papa en la catedral para empezar los maitines y la misa de Navidad. Segismundo ocupó un magnífico sitial rodeado de los príncipes y altos dignatarios del imperio, y, según antigua costumbre, cantó el evangelio de la fiesta: Exiit edictum a Caesare, revestido de dalmática diaconal de brocado rojo y con la corona en la cabeza. Terminado el oficio, el papa le entregó una espada bendita, que él juró emplearla en servicio de la santa Iglesia. Todavía tardaron en venir otras personalidades, como el elector palatino, duque Luis de Baviera, que llegó un mes más tarde con 500 caballeros y fue elegido protector del concilio.
3. Fermentación democrática y nacionalista. Orden conciliar. -Juan XXIII había hecho su viaje a Constanza acompañado de largo séquito de prelados, partidarios fieles de su causa, y bien provisto de dinero con que comprar voluntades. Algún recelo tenía de que en aquel concilio, donde predominaba el emperador, se alzasen voces contrarias al concilio de Pisa y, consiguientemente, a su pontificado. El iba dispuesto a que no se discutiese el punto de su elección o a que se confirmase, ya que el concilio de Constanza no debería ser sino la continuación del de Pisa. Ahora bien, el concilio pisano había anatematizado tanto a Gregorio XII como a Benedicto XIII. ¿Y cómo no había de ser preferido él antes que un viejo caduco de ochenta y siete años, o de otro de ochenta y seis, ya casi olvidado de todos y confinado en un rincón de Cataluña? Juan XXIII contaba con el favor del arzobispo de Maguncia, del margrave de Baden y del duque de Borgoña. De todos modos había que asegurar la libertad y la vida para cualquier contingencia, y a este fin no se contentó con exigir garantías al emperador, sino que, al pasar por el Tirol camino de Constanza, nombró al duque Federico de Austria capitán general de la Iglesia romana a condición de que él se comprometiese a tomar al papa bajo su patrocinio y a facilitarle la evasión, si era preciso.
Al concilio habían sido invitados todos los prelados, príncipes y representantes de las tres obediencias. No faltarían, pues, asistentes que defendieran la causa de Gregorio XII y de Benedicto XIII. Si se planteaba el problema de la legitimidad o se trataba de una nueva elección pontificia, Juan XXIII confiaba en la legión de prelados italianos que había traído consigo. El número de sus votos sería superior al de sus rivales. Pero estos cálculos le salieron fallidos, porque, a propuesta de los cardenales Pedro d'Ailly y Guillermo Fillastre, determinó el concilio que tuviesen voto en las congregaciones no sólo los obispos y abades, sino también todos los doctores en teología o en derecho canónico, como había ocurrido en los concilios de Pisa y de Roma; más aún, los mismos príncipes y sus delegados tendrían voz activa 18 . Otra decisión más grave todavía y contraria a toda la tradición de la Iglesia se agregó el 7 de febrero de 1415: la votación no sería por cabezas, individualmente, sino por naciones, colectivamente; cada nación, estuviese integrada por muchos o por pocos individuos, no tendría más que un voto. Con esto los prelados y doctores italianos, que constituían casi la mitad del concilio, perdieron su ventaja 19 .
El sistema de votación que por fin se adoptó fue el siguiente: todos los asistentes al concilio se dividían en tantos grupos cuantas eran las naciones reconocidas. Al principio eran cuatro: la nación italiana, la alemana (que incluía a Bohemia, Hungría, Polonia y Escandinavia), la francesa y la inglesa; después vino también la española (de Castilla, Aragón, Navarra y Portugal). Una comisión organizadora señalaba los temas que debían discutirse en todas las reuniones separadas que celebraban las cuatro o cinco naciones. En estas reuniones de cada nación tenían voto todos los participantes, lo mismo un obispo que un embajador, un doctor o el delegado de un cabildo, fuesen clérigos o laicos. El voto de la mayoría se consideraba voto o decreto de la nación. Cuando todas las naciones habían deliberado separadamente sobre un punto, se comunicaban mutuamente los decretos para ver si coincidían y estaban de acuerdo. Esto lo hacían los delegados oficiales de cada nación, presididos por un obispo que se cambiaba cada mes. Si había discrepancias, discutían entre sí hasta que se preveía una concordia posible, y entonces, consultada de nuevo cada nación particular, tenía lugar la congregación general de las naciones, en la que cada nación no tenía más que un voto. Cuando un artículo se aprobaba allí por unanimidad, se decía aprobado nationaliter, después de lo cual se llevaba a la sesión general, pública y solemne, donde todo el concilio lo aprobaba conciliariter 20 . Así, la Iglesia representada en las votaciones de Constanza no era la Iglesia católica unida, sino la Iglesia dividida en naciones. Cada voto no expresaba sino lo que cada nación sentía.
El sacro colegio cardenalicio no era en un principio reconocido como corporación distinta de las naciones; cada cual votaba dentro de su nación. Repetidas veces protestaron los cardenales contra este desprecio de su autoridad y pidieron se les concediera un voto colectivo, pues no debían ser menos-decían-que la nación inglesa, la cual se componía de 20 miembros, de los cuales sólo tres eran obispos, mientras que el colegio cardenalicio constaba de 16 purpurados y otros más que vendrían, entre los cuales había muchos y muy insignes doctores. Mas nada consiguieron hasta la sesión XI (25 de mayo 1415), en que se les permitió nombrar una comisión de seis miembros que deliberase con los delegados de las naciones 21 .
4. Fuga de Juan XXIII. -La segunda sesión pública y solemne, anunciada para el 17 de, diciembre de 1414, se fue difiriendo hasta el 2 de marzo del 1415. En las congregaciones precedentes, el asunto principal sometido al juicio de las naciones fue la herejía de Wiclef y de Hus. Juan Hus se hallaba en Constanza desde el 3 de noviembre; a fines de mes se le encarceló y poco después se inició formalmente el proceso, que duró hasta el 6 de julio de 1415. Otra cuestión que no se agitaba aún en las reuniones, pero que flotaba en el ambiente desde el primer día, era la manera de solucionar definitivamente el cisma. En una congregación general del 4 de enero con ocasión de la llegada del cardenal Juan Dominici de Ragusa con otros delegados de Gregorio XII, se acordó por influjo del emperador, allí presente, que los cardenales partidarios de cualquiera de los antipapas podrían ostentar en el concilio el capelo rojo y demás insignias cardenalicias. Tal decisión no pudo menos de dolerle a Juan XXIII, pues era dar beligerancia a sus dos rivales, ya condenados en el concilio de Pisa.
Corría el rumor insistente de que la solución más sencilla del problema sería la cesión o abdicación de los tres papas. Ese era el parecer del cardenal Fillastre, de Pedro d'Ailly y del mismo emperador Segismundo. El temor de Juan XXIII se convirtió en consternación cuando se enteró de un libelo anónimo que circulaba por la ciudad con las más horrendas acusaciones contra él. No había delito que no se le imputase: avaricia, fornicación, herejía, fraude, mendacidad, perjurio, simonía, violencia, etc. El autor del libelo pedía al concilio que iniciase una investigación jurídica sobre estos crímenes. Pensó Juan XXIII que conmovería a la asamblea en su favor y alcanzaría la absolución si, refutando las acusaciones calumniosas, confesara sinceramente sus verdaderas culpas; pero sus partidarios le aconsejaron que no procediese con precipitación ni disputase con sus enemigos. Estos, sin embargo, persistieron en la demanda de una información jurídica y en pedir para el reo la deposición.
Entonces Juan XXIII el 16 de febrero hizo leer al cardenal Zabarella un documento de abdicación voluntaria por el bien de la Iglesia. Pareció la fórmula demasiado vaga e injuriosa para los otros dos pretendientes al papado, y, finalmente, en la congregación del 1 de marzo y en la sesión solemne del día siguiente leyó la nueva fórmula que se le impuso, y que decía así: «Ego Ioannes papa XXIII, propter quietem totius populi christiani, profiteor, spondeo, promitto, voveo et iuro Deo et Ecciesiae et huic sacro Concilio, sponte et libere dare pacem ipsi Ecclesiae per viam meae simplicis cessionis papatus, et eam facere et adimplere cum effectu... si et quando Petrus de Luna Benedictus XIII et Angelus Corrario Gregorius XII in suis obedientús nuncupati, papatui quem praetendunt... simpliciter cedant, et etiam in quocumque casu... in quo per meam cessionem poterit dar¡ unio Ecclesiae De¡ ad exstirpationem praesentis schismatis» 22 .
Agradecido el emperador, se levantó del trono y fue a besarle el pie. Un patriarca, en nombre de todo el concilio, «pasó a darle las gracias de aquel acto, que fue de los señalados que ha habido en la Iglesia» 23 , según nota Zurita, y con razón, porque entonces se empezó a ver que alboreaba el día de la unión. Pero ni Juan XXIII ni sus partidarios estaban contentos. Había que procurar de cualquier modo la disolución del concilio antes que diera algún decreto fatal. Si el papa huyera de Constanza, tal vez el desconcierto cundiría entre los conciliares, y, viéndose sin cabeza y desunidos entre sí, no tendrían ánimo ni autoridad para continuar deliberando y se volverían a sus tierras.
Muy difícil era la fuga, porque a lo largo de las murallas y sobre el lago vigilaban continuamente centinelas. Juan XXIII se apalabró con su protector el duque Federico de Austria, el cual organizó un espléndido torneo, y mientras el emperador, los príncipes y los caballeros, con infinita multitud de gentes, se agolpaban en torno del palenque, al atardecer del 20 de marzo, un desconocido con hábito pardo de palafrenero, armado de ballesta y montado en viejo caballo, cruzó la puerta de Kreuzlingen acompañado de un fámulo. Nadie advirtió que aquel hombre era el papa. En la ribera del lago le aguardaba una barca, que lo transportó a Schaffhausen, ciudad perteneciente al duque de Austria.
5. El concilio sobre el papa. -La fuga de Juan XXIII sembró la confusión, el desorden y la perplejidad en todos, especialmente cuando vieron que tras él se iban el duque Federico con muchos austríacos y muchísimos italianos, entre ellos cinco cardenales y varios embajadores. Sólo la voluntad y el imperio de Segismundo, empeñado en que su obra no fracasara vergonzosamente, impidió que el concilio se disolviera. El en persona salió a caballo para evitar en las calles tumultos populares y en seguida convocó a las cuatro naciones en congregación general (21 ó 22 de marzo), donde declaró que estaba resuelto a mantener el concilio aun con peligro de su vida y exhortó a todos a proseguir tranquilamente sus tareas. Tres cardenales con un arzobispo fueron enviados a Schaffhausen para preguntar al fugitivo sus propósitos e intenciones.
Esta escapada de Juan XXIII contribuyó a que las doctrinas conciliaristas se difundiesen públicamente y se propugnase sin miedo la superioridad del concilio sobre el papa. No pocos de la Universidad de París allí presentes hablaron contra la plenitud de la potestad pontificia, y el canciller Juan Gersón, en nombre de toda la embajada francesa, predicó el día 23, delante del emperador, doce proposiciones que él llamó «rayos de la verdad», magnificando al concilio y empequeñeciendo la autoridad papal. Todos los cristianos, incluso el pontífice, tienen que obedecer al concilio, asistido por el Espíritu Santo; siendo el papado esencial a la Iglesia, no puede el concilio destruir la potestad pontificia, establecida por Jesucristo, pero sí puede regular y moderar su ejercicio para el mayor bien de la Iglesia; en su convocación es independiente del pontífice romano y tiene derecho a imponer a éste cualquier medida que sea necesaria para la extinción del cisma 24 .
La tercera sesión solemne tuvo lugar el 26 de marzo de 1415. Sólo una hora antes de la apertura fueron comunicadas al sacro colegio las decisiones que se debían promulgar, y que precedentemente habían sido adoptadas por las naciones. Por eso, los cardenales se negaron a asistir. Sólo Zabarella y Pedro d'Ailly, éste como presidente, autorizaron con su presencia la sesión, a la que no asistieron más que 70 prelados, la tercera parte, y en la que se publicaron decretos sobre la legitimidad de este concilio constanciense, la plenitud de sus poderes aun sin el papa y el absoluto deber de continuarlo hasta la plena extinción del cisma y reforma de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros.
6. Sesiones IV y V (30 de marzo y 5 de abril 1415).-Pedro de Ailly y Zabarella pueden contarse entre los moderados, pues todavía al final de la sesión tercera declararon que seguían fieles a Juan XXIII mientras éste perseverase en su voluntad de abdicar espontáneamente por el bien de la Iglesia. En el resto de los conciliares, exceptuando los italianos, iba creciendo cada día la aversión a Juan XXIII y el deseo de proceder independientemente del papa. Se ha hecho célebre la congregación que el Viernes Santo (29 de marzo) tuvieron en el convento de los franciscanos las naciones de Francia, Alemania e Inglaterra sin la participación de Italia ni del colegio cardenalicio. Allí se redactaron cuatro artículos, aprobando resueltamente el conciliarismo, amenazando con graves castigos a cualquiera que no obedeciese a los decretos del concilio, declarando que la fuga de Juan XXIII era un escándalo manifiesto, que le hacía sospechoso de cisma y herejía, y atestiguando que el papa fugitivo, contrariamente a lo que él decía, había gozado en Constanza de plena libertad.
Estos artículos les parecieron a los cardenales inadmisibles, porque ofendían el honor y la dignidad del pontífice, por lo cual suplicaron a Segismundo no permitiese que se promulgasen en la próxima sesión. Dijéronle que Juan XXIII estaba dispuesto a poner el negocio de la abdicación en manos del emperador y de algunos cardenales, que no retiraría de Constanza la curia y sus oficiales, por más que hubiese dado órdenes en ese sentido, y que el colegio cardenalicio sólo asistiría a la sesión solemne en caso que esos cuatro artículos se modificasen en la forma que le indicarían. Temeroso el emperador de una ruptura entre los cardenales y el concilio, corrió a la congregación de las naciones y les rogó que atenuasen los cuatro artículos, y, aunque encontró resistencia en muchos, maniobró con tanta rapidez y habilidad aquella noche y la mañanita del día siguiente, que, al abrirse el Sábado Santo la sesión general, ya los delegados de las naciones habían consentido en la propuesta de los cardenales.
Era el 30 de marzo. La cuarta sesión solemne, a la que asistían más de 200 prelados y muchísimos doctores, se iniciaba muy inquieta, pues aun después de empezada la misa, el emperador iba de unos a otros y llamó a los cardenales a una capilla de la catedral para los últimos acuerdos. Concluido el santo sacrificio y el rezo de las letanías, alzóse el cardenal Zabarella para dar lectura a los artículos convenidos. El primero era el mismo que habían aprobado las naciones, y sonaba así: «Este santo sínodo constanciense..., congregado legítimamente en el Espíritu Santo, formando concilio ecuménico y representando a la Iglesia católica militante, tiene su autoridad inmediatamente de Dios, y cualquier persona, de cualquier dignidad que sea, incluso papal, está obligada a obedecer al concilio en todo cuanto se refiere a la fe y extirpación del cisma» 25 .
El segundo, tercer y cuarto artículos de las naciones fueron sustituidos por otros que decían: «2. Item: que el santísimo Padre Juan XXIII no cambie ni traslade a otro lugar la curia romana y sus oficinas con los funcionarios... sin consentimiento del santo sínodo. Y, si hiciere lo contrario y fulminase censuras para que los oficiales le sigan..., todo sea írrito y nulo». «3. Item: que cualquier traslación de prelados o privación de beneficios en perjuicio del concilio... sea jurídicamente inválida, írrita, nula y vana». «4. Item: que por bien de la unión no se creen nuevos cardenales» 26 .
No pocos de los asistentes al concilio se sorprendieron del tenor de aquellos artículos, pues ignoraban las negociaciones del emperador con los delegados y con los cardenales. Saliendo de la sesión, algunos quisieron protestar irritados, mas pronto se hubieran calmado si un nuevo incidente no hubiera venido a exasperarlos. Corría por todas partes la noticia de que Juan XXIII, conducido por el duque Federico, había huido también de Schaffhausen, dirigiéndose a Laufenburg, catorce leguas al oeste. La indignación de todos, empezando por Segismundo, fue grande, y creció mucho más cuando vieron que, sin permiso del concilio, varios cardenales, prelados, curiales y otros eclesiásticos italianos abandonaban la ciudad de Constanza para seguir a su pontífice 27 . En aquel ambiente turbado de ira y resentimiento se reunió la sesión general quinta precipitadamente el sábado 6 de abril con objeto de publicar ahora parte al menos de aquellos artículos suprimidos en la sesión anterior.
La mayoría de los cardenales se negaba a asistir; mas, a fin de evitar un escándalo, ocho de ellos hicieron acto de presencia, aunque desaprobando dichos artículos. El obispo de Posen los leyó, por haberlo rehusado Zabarella. Decía el primero: «Este santo sínodo... tiene su autoridad inmediatamente de Dios, y cualquier persona, de cualquier dignidad que sea, incluso papal, está obligada a obedecer al concilio en todo cuanto se refiere a la fe y extirpación del cisma y reforma de la Iglesia tanto en la cabeza como en los miembros». El segundo declaraba «que quien no obedezca a los decretos de este santo sínodo o de cualquier otro concilio general y persista en su contumacia..., aunque sea de dignidad papal, sea debidamente castigado, aplicando, si es preciso, otras medidas jurídicas». El tercero prohibía la traslación de la curia y el cuarto anulaba las condenaciones y censuras de Juan XXIII, como los artículos tercero y cuarto de la sesión anterior. El quinto, finalmente, testificaba que el papa fugitivo, contrariamente a lo que él decía, había gozado en Constanza de plena libertad 28 .
Tales son los famosos artículos del concilio de Constanza, base del conciliarismo doctrinal, que, renovados en el concilio de Basilea con gesto más revolucionario y ratificados en la pragmática sanción de Bourges, fueron abrazados como un dogma por la iglesia galicana en 1682.
7. Valor de los cinco artículos. -Aquí es necesario preguntarnos: ¿Tienen esos artículos, particularmente los dos primeros, validez universal? ¿Y son de carácter dogmático? Creemos que a las dos interrogaciones se puede responder negativamente. Téngase en cuenta que fueron sancionados por un concilio que no puede con certeza llamarse legítimo, ya que la legitimidad del papa que lo convocó no es cierta, ni mucho menos, y en el momento de promulgarse dichos artículos era un concilio acéfalo y sin autoridad. Y con dificultad podrá decirse ecuménico o representante de la Iglesia universal un concilio al que faltaban los obispos de los otros dos papas contrincantes. También el modo de votar por naciones parece ilegitimar sus decretos, puesto que no eran los cardenales y obispos-a los cuales con el papa corresponde el gobierno y la administración de la Iglesia-los que decidían, sino la masa mucho mayor de doctores, simples clérigos y aun laicos presentes a las congregaciones de las naciones. Una especial irregularidad se advierte precisamente en los decretos de las sesiones IV y V, en cuya discusión no estuvo presente la nación italiana, ni menos los cardenales representantes de la iglesia particular de Roma.
Aunque se demostrase que el concilio de Constanza fue siempre legítimo, diríamos que los susodichos artículos tenían a lo sumo un valor circunstancial y en ningún modo carácter dogmático. No intentaban definir una doctrina, sino imponer una ley, establecer autoritativamente una norma para el buen régimen de la Iglesia: que el papa se someta al concilio en los casos dudosos, oscuros y excepcionales, como eran los de entonces 29 . Que el concilio de Constanza no pretendió pronunciar una definición dogmática, se evidencia claramente: primero, por su modo de expresarse; segundo, por su modo de obrar. Si examinamos las fórmulas que usa, veremos que no emplea las frases clásicas y consagradas para las definiciones, v.gr., diffinimus, condemnamus et anathematizamus tamquam haereticos, u otras equivalentes (de las que el mismo concilio se vale contra los errores de Wiclef, Hus y Jerónimo de Praga), sino que se expresa así: «Ipsa sancta synodus... declarar, quod (papa) obedire tenetur... Declarat, quod quicumque... obedire contumaciter contempserit... paenitentiae subiiciatur». Repetimos que no son éstas las fórmulas que usa la Iglesia en sus definiciones de un dogma de fe. Y, aunque poco antes ha dicho: «Ordinat, diffinit, decernit et declarat», el sentido del segundo verbo está determinado por el de los concomitantes.
Lo mismo viene a demostrar su actitud ante los que no aceptaban la doctrina del conciliarismo. Sabemos de algunos miembros del concilio que siguieron defendiendo la supremacía pontificia e impugnando la doctrina contraria, sin que el concilio los condenase ni se inquietase por ello; v.gr., el general de los dominicos, Leonardo Statius 30 . El conciliarista Fillastre nos dice que había en Constanza «diversas opiniones de potestate concilii supra papam, maxime in iis quae pertinent ad reformationem Ecclesiae» 31 . Y Martín V, recién elegido papa en Constanza, condenó el conciliarismo por estas palabras: Nulli fas est a Supremo Iudice, videlicet Apostolica Sede, seu Romano Pontífice lesu Christi Vicario in terris, appellare, aut illius iudicium in causis fidei... declinare» 32 .
Suele objetarse que, al fin y al cabo, el papa Martín V sanó in radice la ilegitimidad del concilio de Constanza, y, por tanto, son valederos universalmente aquellos decretos. Conviene explicar en qué consistió tal aprobación. Al fin de la última sesión, cuando ya el cardenal Rainaldo de San Vito había pronunciado, de orden del papa, Domini ite in pace!, y todos habían respondido Amen, se levantaron los embajadores de Polonia y de Lituania pidiendo fuese condenado en sesión solemne un escrito del dominico Fr. Juan Falkenberg que, según ellos, contenía varias herejías y había sido reprobado en la congregación general de las naciones. Respondieron los patriarcas constantinopolitano y antioqueno y un dominico español que no todas las naciones lo habían reprobado. Y como se armase un alboroto, intervino el papa, diciendo que él aprobaba todo cuanto el concilio había determinado «conciliariter» en materia de fe, mas no lo que de otra manera se hubiera decidido 33 . Ahora bien, según hemos demostrado arriba, los cinco artículos de las sesiones IV y V no son materia de fe (de rebus fidei). Y aun podríamos, aunque con menos seguridad, añadir que tampoco fueron determinados «conciliariter» ; se requería que antes de promulgarse en la sesión solemne llevase el voto unánime de todas las naciones, y, según pensaban muchos, también el voto de los cardenales, representantes de la Iglesia romana. Pues bien, sabemos que los cardenales no aprobaron dichos artículos. Que fuese necesario este voto parece deducirse del empeño que siempre mostraba el emperador y las naciones por obtener la aprobación del colegio cardenalicio 34 . Y por lo menos parece que ésa era la opinión de los cardenales, particularmente de Pedro de Ailly 35 . Cardenal era entonces Martín V, y por eso podemos creer que, cuando puso como condición para aprobar los decretos constancienses que hubieran sido determinados «conciliariter», se refería a los que llevaban la aprobación de los cardenales.
8. Deposición de Juan XXIII. -Veamos ya cómo el concilio de Constanza alcanzó su primer objetivo, que era el de dar la paz y unión a la Iglesia. Como medida previa, optó por deponer a dos papas y aceptar la dimisión del tercero. Juan XXIII había huido de Constanza alegando, en cartas que escribió al emperador, a los cardenales, a la corte de Francia, etc., diversos pretextos: la insalubridad del aire, la falta de libertad. Como Federico, su protector, no se sintiese seguro en el castillo de Schaffhausen por miedo de Segismundo, que lo había proscrito del imperio, llevó al papa consigo a Laufenburg ; de allí, a Friburgo de Brisgovia, y luego a su fuerte castillo de Breisach. Los cardenales Fillastre y Zabarella vinieron a comunicarle que el concilio de Constanza en la sesión VI, del 17 abril, le citaba a comparecer ante la asamblea y le ofrecía la fórmula de abdicación. Duro golpe para el papa y no menos duro el cambio que se obró en su protector Federico de Austria. Abandonado éste por los suizos y por otros partidarios, aceptó la mediación del duque Luis de Baviera para reconciliarse con el emperador, el cual le puso como condición la entrega del pontífice fugitivo. Federico, aunque con dolor, hubo de prometerlo, volviendo a Constanza el 30 de abril.
Soñó entonces Juan XXIII en pasar hasta Avignon y encerrarse en el inexpugnable palacio de los papas; mas como el duque de Borgoña no accediese a franquearle el camino, tornó a Friburgo los últimos días de abril. Mal cariz tomaban en Constanza sus asuntos, pues en la sesión VII (2 de mayo) se determinó entablar proceso contra él, y se le citó a comparecer en el término de nueve días, tratándolo de hereje, simoníaco, escandaloso e incorregible. En las sesiones IX, X y XI (13, 14 y 25 de mayo) se pidió oficialmente su deposición, se oyeron las acusaciones de los testigos y se le declaró contumaz y privado de todo gobierno eclesiástico 36 . Por fin, en la sesión XII, del 29 de mayo, y sin que nadie le defendiera, se procedió a su pública deposición y privación del papado, declarándolo notorio simoníaco, dilapidador de los bienes y derechos de muchas iglesias, escandaloso por sus detestables y deshonestas costumbres, pertinaz, incorregible y reo de otros muchos crímenes. Quiso protestar el cardenal Zabarella, mas un confuso griterío de Placet ahogó su voz y ratificó la sentencia.
Aquel «monstruo de iniquidades» se reveló en la adversidad mejor que muchos de sus enemigos. Con una debilidad que nadie sospechara en él, Baltasar Cossa, ya antes de la condena, se dejó conducir el 17 de mayo al castillo de Radolfzell, cerca de Constanza, donde permaneció bajo la custodia de cuatro miembros del concilio y de 300 caballeros húngaros. Cuando le mostraron el primer decreto de suspensión, no quiso defenderse, deploró su fuga, dijo que el concilio era infalible, se excusó humildemente de sus faltas y entregó el anillo papal y el sello de las bulas. Y, cuando le participaron la sentencia de deposición, se confió resignado a las órdenes del emperador y del concilio. El 3 de junio fue llevado prisionero al castillo de Gottlieben; de aquí, a Heidelberg, y poco después a Mannheim bajo la vigilancia del duque de Baviera. Cuatro años más tarde, por unas disensiones que Luis de Baviera tuvo con el emperador, pudo Baltasar Cossa comprar su libertad a precio de 30.000 florines. Bajó a Italia y se postró a los pies del nuevo papa Martín V, el cual, compadeciéndose de su infortunio, le restituyó la dignidad cardenalicia. Pocos meses después, en diciembre de 1419, falleció en Florencia oscuramente Baltasar Cossa 37 .
9. Abdicación de Gregorio XII. -Parecía que con la deposición de Juan XXIII estaba resuelto el nudo más difícil de la tarea conciliar. ¿Cómo acabar ahora con los otros dos papas? El anciano Gregorio XII facilitó cuanto pudo la cuestión. El 25 de enero de 1415, sus embajadores, el cardenal arzobispo de Ragusa, Juan Dominici, y los obispos de Worms, Spira y Verdun, recibidos por el concilio, declararon que Gregorio abdicaría con tal que los otros dos hiciesen lo mismo y no presidiese Baltasar Cossa la sesión. Esto no era mucho prometer, pero el día de la sesión XIII, 15 de junio, cuando ya Juan XXIII había sido depuesto, vino a Constanza Carlos Malatesta como plenipotenciario de Gregorio ante el emperador. Sus propuestas fueron examinadas y, finalmente, aceptadas. En la sesión XIV (4 de julio 1415), Juan Dominici, en nombre de Gregorio XII, legitimó el concilio, convocándolo de nuevo, y autorizó y confirmó cuanto él hiciera en adelante por la unión y reforma de la Iglesia y por la extirpación de la herejía; Carlos Malatesta leyó la fórmula de renuncia al papado. El cardenal Dominici fue recibido en el sacro colegio y Gregorio XII (ahora Angelo Corrario) fue nombrado decano del colegio cardenalicio, obispo de Porto y legado perpetuo en Ancona. Murió en Recanati el 18 de octubre de 1417, antes de terminarse el concilio y antes de la elección del nuevo pontífice. Tenía noventa años. ¡Lástima que este acto de humildad y de amor a la Iglesia no lo hiciera diez años antes!
10. Deposición de Benedicto XIII. -Faltaba lo más duro, la eliminación del papa aragonés, único sobreviviente de los autores del cisma. «Mientras esta luna no se eclipse-decía Gersón-, no lucirá el sol de la paz y la concordia». Sus embajadores habían venido a Constanza a primeros de marzo de 1415, siendo recibidos en audiencia el día 4. Lo que propusieron fue que el emperador se trasladase a Niza para deliberar con Benedicto XIII y con el rey Fernando I de Aragón. Segismundo prometió hacerlo. La ocasión no se presentó hasta el momento de la abdicación de Gregorio XII. El lugar señalado para la entrevista fue, finalmente, Perpignan, no Niza. Benedicto XIII, que desde el año anterior se hallaba en Valencia, vino a la cita en junio de 1415 y aguardó impaciente la tardía llegada de Segismundo. Este no pudo salir de Constanza hasta el 18 de julio ni entrar en Perpignan hasta el 17 de septiembre. También el rey de Aragón, retenido por una grave enfermedad, llegó con retraso. Todos vinieron con lujosas comitivas. Escoltaban al emperador algunos príncipes alemanes, prelados, doctores y hasta 4.000 jinetes. Como si Benedicto quisiera deslumbrarlo con toda la pompa de una verdadera corte pontificia, se vistió su mejor manto de púrpura para darle audiencia en el gran salón del castillo de Perpignan. La entrevista fue cordial; se abrazaron y besaron efusivamente, mas en las consultas y negociaciones el papa aragonés se oponía tenazmente a la via cessionis, proponiendo por su parte la via iustitiae, es decir, que se averiguase jurídicamente en una discusión cuál era el papa legítimo. Con todo, si el emperador prefería la vía de cesión, él ponía tres condiciones: que se anulasen todas las sentencias dadas contra él en Pisa, que el nuevo papa fuese aceptado por todos los príncipes y fieles y que la elección fuese conforme a los cánones. Al decir esto pensaba que sólo él podría ser elegido canónicamente, ya que Pedro de Luna era el único cardenal incontestable, como anterior al cisma.
Segismundo no podía aceptar tales condiciones. Entonces Benedicto propuso otro plan: que los cardenales por él nombrados y los de Constanza eligiesen un número de árbitros, los cuales nombrarían el nuevo papa. Tampoco este proyecto pareció aceptable. Cansado el emperador de tantos esfuerzos inútiles, decidió salir de Perpignan a principios de noviembre. Apenas llegado a Narbona, le alcanzó una embajada del rey de Aragón con representantes de Escocia y de los otros príncipes que obedecían a Benedicto XIII rogándole retrasara su viaje, pues estaban dispuestos a adherirse al concilio de Constanza, abandonando a Benedicto. Detúvose Segismundo y envió a Perpignan sus delegados. Ya para entonces había salido el pontífice de la ciudad, dirigiéndose a Colliure, donde se embarcó para Peñíscola, fuerte ciudadela sobre el mar Mediterráneo, en la provincia de Castellón38 .
Esta fuga precipitada, sin prestar atención a las nuevas súplicas que le dirigió el rey de Aragón, indignó a los que hasta entonces eran sus partidarios. Y, juntándose con el emperador y con los delegados del concilio constanciense en Narbona, los representantes de Aragón, Castilla, Navarra, Escocia y los condes de Foix y de Armagnac firmaron el 13 de diciembre de 1415 un tratado en el que se estipuló que así los Padres de Constanza como los prelados y cardenales de Benedicto se invitasen recíprocamente a un concilio general, donde, disfrutando todos de iguales privilegios, procederían de común acuerdo a la deposición de Benedicto XIII (si éste no renunciaba espontáneamente) y al nombramiento de un nuevo papa; todas las penas y censuras de una y otra parte serían anuladas. Con gran júbilo se recibió en Constanza la noticia de este convenio, que fue ratificado solemnemente en una congregación general del 4 de febrero de 141639 .
Ya para entonces el reino de Aragón se había separado oficialmente del papa Luna (6 de enero 1416). Y fue San Vicente Ferrer, el que había sido su confesor y consejero, quien en la fiesta de la Epifanía leyó desde el púlpito de Perpignan la fórmula de substracción de la obediencia a Benedicto XIII. Aquel santo predicador y taumaturgo, de tanto prestigio popular, había rogado los últimos días muy insistentemente a Pedro de Luna que abdicase por el bien de la Iglesia. Su elocuencia ardorosa no hizo mella en el testarudo aragonés. Y Vicente Ferrer, aunque internamente persuadido de que la justicia y el derecho estaban con Pedro de Luna, se apartó de él para adherirse al concilio de Constanza 40 . En la sesión XXII (1 5 de octubre 1416), los delegados de Aragón y de Portugal, tras varios días de discusión, se incorporaron al concilio; los de Navarra, en la sesión XXVI (24 de diciembre), y los de Castilla, en la sesión XXXV (18 de junio 1417) aunque se hallaban en Constanza desde marzo 41 .
Así la Natio hispanica se agregó a las otras cuatro que constituían el concilio.Desde la sesión XXIII (5 de noviembre 1416) hasta la XXXVII (26 de julio 1417) duró el proceso que se instituyó contra Pedro de Luna, con citaciones del acusado, audiencia de testigos, etc. Cuando en enero de 1417 llegaron a Peñíscola los diputados del concilio invitándole a comparecer ante sus jueces, el viejo papa protestó contra tanta avilantez, ya que la verdadera Iglesia no estaba en Constanza, sino en Peñíscola, como en tiempo del diluvio se hallaba solamente en el arca de Noé. Dada la vida pura e íntegra del reo, nadie se atrevió a insinuar contra él aquellas acusaciones de simonía, inmoralidad, avaricia, trato con el demonio, etc., que no faltaban nunca en semejantes procesos. Le acusaron, con verdadero fundamento, de contumacia; le acusaron también de perjurio, por no haber cumplido su palabra de abdicar, aunque él lo había prometido sólo después de empleados todos los otros medios; le acusaron de fautor del cisma, y fue el propio Gersón el encargado de probar que también había incurrido en herejía, porque obraba contra el artículo del símbolo que dice: «Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam». Consiguientemente, el concilio en la sesión del 26 de julio lo privó y depuso de su dignidad papal, lo cortó de la Iglesia, como ramo seco, y prohibió a todos los cristianos, bajo las más severas penas, que le prestasen obediencia o favor 42 .
El canto del Te Deum bajo los arcos de la románica catedral, el vuelo de las campanas en las torres y el resonar de las trompetas imperiales por las calles de Constanza anunciaron al mundo que el último obstáculo para la unión había sido vencido. Mientras tanto, en la remota Peñíscola, en aquel promontorio que se interna en el mar coronado de murallas, Benedicto XIII seguía protestando que la Iglesia estaba con él, que los herejes cismáticos eran los de Constanza; todos los años el día de Jueves Santo pronunciaba el anatema contra el rey de Aragón y contra los cardenales que le habían abandonado. En aquel castillo solitario batido por el mar murió Pedro de Luna el 29 de noviembre de 1422 a la edad de noventa y cuatro años 43 .
III. Elección de Martín V. Reforma y concordatos
1. El papa Colonna. -Eliminados los tres pontífices que dividían la cristiandad, parecía llegado el momento de elegir uno nuevo que fuese cabeza de todos los fieles. En junio de 1417 se empezó a discutir seriamente sobre ello. Existía desde mucho antes una comisión para la reforma de la Iglesia, y sus proyectos se entorpecieron y enredaron ahora con la cuestión de la elección pontificia. Cuando el sacro colegio, y principalmente Pedro de Ailly, trazó las normas que se debían seguir en la elección del nuevo papa, opúsose decididamente Segismundo, diciendo que la nación alemana y la inglesa exigían que la reforma eclesiástica había que emprenderla antes que se nombrase el pontífice; de lo contrario, se corría el riesgo de que no se hiciese nunca. Al partido de los cardenales se juntaron los italianos, franceses y españoles, y respondieron por boca de Pedro de Ailly el 25 de agosto que la más importante reforma era la de proveer al cuerpo de la Iglesia de su verdadera cabeza, porque un cuerpo sin cabeza es la mayor de las deformaciones.
Llegó a tal punto la discordia, confusión y efervescencia de los ánimos, que corrió la voz de que Segismundo iba a arrestar a los cardenales. Muchos se quejaban de que se entrometía demasiado en los asuntos eclesiásticos, coartando la libertad del concilio. Ingleses y alemanes, unidos y concordes desde que Segismundo, volviendo de Perpignan, había ido hasta Inglaterra para negociar con Enrique V, insistían en que se hiciese la reforma antes que la elección, porque buena parte de la reforma había de consistir en limitar la potestad del futuro papa, quitándole la facultad de disponer de los beneficios eclesiásticos, anatas, etc. No faltó quien los tachó de husitas y herejes («recedant haeretici»), sin que la voz moribunda de Zabarella, que falleció el 26 de septiembre, pudiera calmarlos. Protestaron indignados los alemanes que ellos amaban a la Iglesia con su cabeza el papa, pero que los romanos pontífices desde hacía ciento cincuenta años venían cometiendo infinitos abusos, invadiendo los derechos de las iglesias particulares con sus reservaciones, expectativas, anatas, servicios comunes, espolios, dispensaciones simoníacas, etc., etc. ; de donde se originaba la corrupción del clero, la ruina de los estudios y la decadencia de las iglesias v monasterios. La nación alemana desconfía de promesas para el futuro, pues ha visto que las que se dieron en Pisa no se han cumplido 44 .
La muerte del obispo Roberto de Salisbury contribuyó a que los ingleses dejasen de hacer causa común con los alemanes, y poco después la llegada del obispo de Winchester, Enrique de Beaufort, tío del rey Enrique V, facilitó la concordia al proponer que se empezasepor la elección del papa, pero que antes un decreto conciliar impusiese la obligación de emprenderse la reforma inmediatamente después de la elección pontificia; además, podríanse publicar, aun antes de la elección, aquellos decretos de reforma en los que todas las naciones estaban de acuerdo. Así se hizo en la sesión XXXIX, del 9 de octubre, en la que se promulgaron cinco. El primero es el célebre decreto Frequens, que ordenaba la periodicidad de los concilios generales, confirmando así el triunfo del conciliarismo. Cinco años después del de Constanza se celebraría un nuevo concilio; siete años después de éste, tendría lugar el tercero, y, en adelante, cada diez años se convocaría concilio general. Los cuatro decretos siguientes trataban de impedir la posibilidad de un nuevo cisma y prohibían los espolios y procuraciones. En la sesión XL (30 de octubre) se anunció el programa reformatorio en 18 puntos, que debería ejecutar el futuro papa antes de clausurar el concilio.
Los cardenales que iban a entrar en conclave eran 23; como todos ellos habían sido creados por los papas depuestos, hubo algún extremista que propuso fueran excluidos totalmente; no fue así, pero sí se pensó que convenía reforzar su autoridad agregándoles 30 prelados (seis por cada nación). Estos 53 electores se congregaron el 8 de noviembre, y al cabo de cuatro días, por unanimidad, dieron su voto al cardenal Odón Colonna, de cuarenta y nueve años, que en honor de San Martín, cuya fiesta se celebraba aquel día, llamóse Martín V (1417-1431). La Iglesia universal celebró el acontecimiento con gran alegría, y motivos tenía para ello, pues había alcanzado la unión y la paz bajo una sola cabeza, un pontífice, un pastor, un padre. El gran cisma de Occidente podía darse por terminado.
Martín V, que era diácono, fue consagrado el día 13 presbítero y el 14 obispo. El día 21 tuvo lugar la coronación. El escogido para predicar delante del nuevo papa, del emperador y del concilio en pleno fue Felipe de Malla, de quien escribe Jerónimo Zurita: «Fue loada aquel día por todas las naciones la plática que hizo al papa el maestro Felipe Malla con una divina elocuencia, fundándola en la autoridad de San Juan, que dice en el Apocalipsis: Al que venciere haré columna en el templo de Dios; y en la de la mujer vestida de sol, que tenía la luna debaxo los pies, y en la cabeza corona de doce estrellas; declarando con maravilloso artificio entenderse por la Iglesia, que estaba vestida del sol de la justicia, y por la luna, el abatimiento del cismático, y por las doce estrellas, doce reyes que concurrieron a la obediencia del concilio: los cuatro de España y otros tantos de Alemania, y los de Francia e, Inglaterra, y en Italia dos, y eran Nápoles y Chipre, porque el de Escocia no quiso enviar embajadores» 45 .
Desde que el concilio tiene una cabeza, la figura del emperador empieza a esfumarse y las mismas naciones pierden mucho de su significación política en sus actuaciones conciliares; es el papa quien toma las riendas de los negocios, quien condena, como hemos visto, la superioridad del concilio y quien determina y dirige lo que en adelante se hace.
2. Decretos de reforma eclesiástica. -A la comisión de reforma, ya existente desde 1415 y renovada ahora por las cinco naciones, añadió el papa, el día mismo de su coronación, seis cardenales. Su tarea resultó muy dificultosa, porque, a pesar del deseo universal de una reforma «in capite et in membris» (antes en la cabeza que en los miembros), era casi imposible ponerse de acuerdo las diversas naciones entre sí. Lo que proponían los franceses era rechazado por los ingleses; lo que querían los alemanes, lo rehusaban los italianos; los españoles iban poco unidos, y entre los mismos franceses se dibujaban las dos tendencias políticas de borgoñones y armagnacs. También obispos y doctores andaban en desacuerdo. Muchos obispos entendían la reforma en el sentido de substraer al romano pontífice la facultad de conferir los beneficios eclesiásticos; en cambio, los doctores universitarios preferían que la colación de los mismos siguiese en manos del papa, pues era costumbre que todas las universidades le enviasen el «rótulo» de sus maestros y laureados, a quienes el papa otorgaba siempre canonjías, parroquias u otras prebendas. El colegio cardenalicio no mostraba gran interés por la reforma, pues temía que resultarían muy mermados sus ingresos si se reformaba la curia
Casi todos, especialmente entre los alemanes e ingleses, declamaban contra las exacciones y censos que imponía la curia pontificia. Los más exigentes eran los de la nación germánica, que en enero de 1418 presentaron al papa un memorial con las reformas que instantemente reclamaban 46 . En respuesta, Martín V comunicó a las naciones en 20 de enero de 1418 un proyecto de reforma que contenía en menos puntos casi todo lo que proponían los alemanes. Sólo omitía dos artículos: el de las excesivas apelaciones a la curia romana y el de las causas por las cuales el papa puede ser juzgado.
Discutieron el proyecto las naciones, y por fin se formuló en siete decretos de reforma general, que ordenaba: suprimir todas las exenciones de monasterios concedidas por los papas después de Gregorio XI; revocar, a partir de la misma fecha, las uniones o incorporaciones de varios beneficios bajo un solo título; renunciar de parte del papa a las rentas o frutos intercalares de los beneficios vacantes; declarar suspensos a todos los ordenados simoníacamente y anular todas las elecciones contaminadas de este vicio; imponer la residencia a los beneficiarios, porque el beneficio se concede por razón del oficio, por lo cual los obispos deberán hacerse consagrar para poder cumplir sus deberes; si no, serán privados de su cargo; prohibir a cualquier persona inferior al papa exigir diezmos, y el papa no los impondrá a todo el cuerpo eclesiástico, sino en casos graves de interés general; corregir los abusos que prelados y clérigos cometían en el vestir y en el porte de la persona 47 . A esto se redujo la reforma general. ¡Y si aun esto poco se hubiera urgido eficazmente! Otros puntos que no parecían tan universales se determinaron en la reforma particular, o relativa a cada nación, que se estableció en los concordatos
3. Concordatos con las naciones -De acuerdo con el concilio, el papa Martín V estipuló una serie de concordatos con Alemania, España, Francia e Inglaterra, haciendo a las iglesias nacionales y a los príncipes algunas concesiones, especialmente en el orden fiscal y beneficial, que podían haber inaugurado una era nueva en la historia eclesiástica si les hubiera precedido una madura deliberación entre las dos partes y si después se hubieran llevado a la práctica rigurosamente. El concordato con España, firmado el 13 de mayo de 1418, comprendía seis puntos: 1.° Sobre el número y cualidades de los cardenales (que no fuesen más de 24, que estuviesen dotados de egregias cualidades y proporcionalmente se escogiesen entre todas las naciones cristianas). 2.° De las reservaciones y colación de beneficios (con restricciones para la Santa Sede). 3.° De las anatas y servicios comunes (limitando su abuso, aunque sin suprimirlo). 4.° De las causas judiciales que se deben llevar a la curia romana (solamente las señaladas por el derecho o la costumbre). 5.° De las encomiendas de monasterios y obras pías (solamente en caso de necesidad urgente). 6.° Sobre las indulgencias (no innovar nada; Alemania pedía en este punto que no se multiplicasen demasiado). El concordato francés, que valía igualmente para Italia, agregaba al español dos artículos: uno sobre la simonía y otro sobre las dispensas.
El concordato con Alemania, válido también para Hungría, Polonia y países escandinavos, abarcaba diez puntos, añadiendo a los referidos otros dos sobre los excomulgados vitandos y los beneficios conferidles por el papa y los cardenales, limitándolos. Estos tres concordatos eran ad quinquennium, es decir, válidos tan sólo hasta el nuevo concilio, en que volvería a tratarse de la reforma. En cambio, el concordato con Inglaterra era perpetuo y comprendía sólo seis puntos: sobre el número de cardenales, sobre las indulgencias, sobre las uniones o incorporaciones, sobre el no conceder insignias pontificales a prelados inferiores, sobre las dispensas y el escoger personas inglesas para los oficios de la curia romana. De los beneficios eclesiásticos nada se decía en el concordato inglés. Era inútil, porque el Parlamento de 1390 había ratificado el Statute of Provisors de 1351 48.
De hecho, todos estos concordatos, incluso el inglés, cayeron muy pronto en olvido, tal vez porque se habían pactado con las iglesias, no con los príncipes. Cuando el concordato francés fue presentado al Parlamento de París, éste rehusó registrarlo; el 9 de septiembre de 1418 fue aceptado en aquella parte del reino que obedecía al duque de Borgoña. La elección de Martín V había sido recibida en Francia con poca simpatía; en parte, porque los armagnacs no habían conseguido del concilio la condenación de Juan Petit, y en parte, porque el galicanismo exacerbado de aquellos días no podía estar satisfecho de las escasas concesiones del concordato.
Y ton esto queda indicado todo lo que el concilio de Constanza hizo por la reforma de la Iglesia «en la cabeza y en los miembros». En realidad, poca cosa. Era necesaria la reforma de la curia especialmente en materia fiscal, restringiendo las múltiples exacciones pecuniarias y corrigiendo los innumerables abusos en la colación de los beneficios; era urgente la reforma del clero, atendiendo mejor a su formación y obligando a obispos y párrocos a la residencia y al cumplimiento de sus deberes pastorales. Lo que prácticamente se hizo fue casi nada para un plazo corto, y en algunos decretos se emplearon fórmulas vagas, detrás de las cuales podían agazaparse los antiguos abusos. La principal tarea reformatoria se confió, por medio del decreto Frequens, a los futuros concilios. El concilio era para aquellos hombres la panacea universal, que, sin embargo, durante más de un siglo veremos que no aportó ningún remedio a los males de la Iglesia. El problema de la reforma siguió vivo, abierto y doloroso, como una herida sangrante, que se encanceró con el protestantismo, y que sólo el concilio de Trento logró curar con ayuda de los papas de la Contrarreforma.
4. El tiranicidio. -Una de las cuestiones que más tempestuosamente agitó los ánimos de los Padres constancienses fue la concerniente al tiranicidio. Ya dijimos en el capítulo precedente cómo el libertino duque de Orleáns, hermano de Carlos VI, cayó asesinado en las calles de París, el 29 de noviembre de 1407, por orden de su primo Juan Sin Miedo, duque de Borgoña. Este halló abogado en el maestro de teología Juan Petit 49, que defendió su causa ante el rey el 8 de marzo de 1408, haciendo la apología del tiranicidio. Si un vasallo -vino a decir- atenta a la salud del rey con fraudes y sortilegios o trata de derribarle del trono, es lícito a cualquier persona privada, y aun meritorio y conforme a las leyes natural, moral y divina, asesinar a semejante traidor y tirano. Tal era el duque de Orleáns. En consecuencia, el rey debe amar ahora más que antes al duque de Borgoña 50 .
Contra doctrina tan subversiva alzó su voz autorizada Juan Gersón, y, a sus instancias, el obispo de París la condenó el 23 de febrero de 1414. Pero el duque de Borgoña había apelado al papa Juan XXIII, prometiendo justificarse ante el concilio general. Llevada la cuestión a Constanza, se nombró una comisión de teólogos que la examinase, en la que entraban Pedro de Ailly y Zabarella. No le costó mucho trabajo a Gersón demostrar que las doctrinas de Juan Petit coincidían con el artículo de Wiclef, condenado en la sesión VIII (4 de mayo 1415): «Populares possunt ad arbitrium dominos delinquentes corrigere». Pero en aquellas circunstancias, en que la política francesa, agitada por bandos irreconciliables, tanto podía influir en el éxito bueno o malo del concilio, se decidió, tras violentas disputas, que Juan Petit no fuese nombrado en la condenación y que la doctrina del tiranicidio fuese anatematizada solamente en su expresión más aguda y extrema. Así se hizo en la sesión XVI (6 de julio 1415) 51 . El enérgico discurso que pronunció Gersón el 5 de mayo de 1416 exigiendo una condenación más precisa y explícita del tiranicidio y de Juan Petit le acarreó grandes odios y enemistades entre los borgoñones. No por eso se cambió la sentencia.
Suscitóse la polémica con ocasión de un panfleto, verdaderamente homicida, de Juan de Falkenberg contra el rey de Polonia y el duque de Lituania. El rector de la Universidad de Cracovia, Pablo Wladimiri, por encargo de su rey, había presentado al concilio un tratado De' potestate papae et imperatoris (5 de julio 1415), dirigido contra los Caballeros de la Orden Teutónica, acusándolos de que, bajo pretexto de convertir a los infieles, trataban de conquistar el territorio de Lituania, haciendo la guerra a los neófitos y a la católica Polonia. En dicho tratado se negaba al papa y al emperador, y, en general, a los cristianos, el derecho de arrebatar sus tierras y posesiones a los infieles por el solo hecho de ser infieles 52 .
Juan de Falkenberg era un fraile dominico pugnaz y reñidor que, inducido por los Caballeros Teutónicos, salió a defenderlos, atacando con violencia salvaje a los polacos. Su Liber de doctrina potestatis papae et imperatoris es una defensa del imperialismo germánico y una virulenta sátira contra el rey Wradislao V Jagellón y contra todos los polacos, en la que afirmaba, entre otras cosas, que los polacos son idólatras, porque adoran a su rey, que es un ídolo; son herejes, aborrecibles a Dios, perros impúdicos y están dispuestos a derramar la sangre de los cristianos y a inficionar los miembros de la Iglesia con los venenos de su herejía; por lo cual no solamente los príncipes, sino también los particulares que se decidan a matarlos y exterminarlos a todos juntamente con su rey, merecerán el reino celeste y la vida sempiterna.
El arzobispo de Gnesen denunció al concilio este escrito, que naturalmente fue condenado por los cardenales y por las naciones y finalmente entregado a las llamas. Consideraciones políticas, y especialmente la intervención de los Caballeros Teutónicos, impidieron que la condenación se hiciese en sesión solemne. Elegido papa Martín V, tanto los polacos como los franceses le rogaron en la última sesión anatematizara conciliarmente a Falkenberg y a Petit, mas ya vimos la respuesta que recibieron, y como los embajadores de Polonia apelaron al futuro concilio, el papa condenó severamente tales apelaciones.
5. Otras cuestiones secundarias. -No consideramos entre los problemas secundarios la condenación de los errores wiclefitas y husitas, cuya importancia puede decirse transcendental, tanto que ése era uno de los tres fines o causas (causa fidei) del concilio constanciense. Pero de Wyclif y de Hus trataremos en capítulo aparte. El problema de la unión de la Iglesia griega con la latina ni siquiera se tocó, si bien allí estaban algunos representantes del emperador bizantino, expresamente invitado al concilio por Segismundo. Suele decirse que en Constanza fueron condenados los flagelantes. En realidad, las actas del concilio no presentan indicios de tal condenación. Si la hubo, ¿en qué consistió? Llegó a Constanza la noticia de que los sermones de San Vicente Ferrer en Aragón excitaban los ánimos de las multitudes con tal fervor, que éstas se daban a la práctica de la flagelación pública. Temiendo Gersón resurgiese la antigua secta de los flagelantes, cuyos abusos y errores hemos descrito en el capítulo tercero de este libro, escribió al santo predicador en julio de 1417 avisándole del peligro de esta sangrienta penitencia multitudinaria, al mismo tiempo que le invitaba a venir al concilio
No en Aragón, sino en otros países norteños, principalmente en Alemania, asumía caracteres morbosos y heréticos esa forma de penitencia. Autorizándose con la famosa carta que un ángel -según decían- había depositado en el altar de San Pedro en Jerusalén el 25 de diciembre de 1348, y en la que la Virgen María aseguraba el perdón de todos los pecados a los que recibiesen este bautismo de sangre, más agradable a Dios que el bautismo de agua, sostenían los flagelantes que éste era el único verdadero sacramento, que reemplazaba y hacía inútiles a todos los demás e incluso abolía el sacerdocio de la ley evangélica. No admitían las indulgencias, ni el purgatorio, ni el culto de los santos, y criticaban ásperamente a todos los sacerdotes y eclesiásticos. En Turingia intervino el inquisidor Enrique Schönfeld, O.P., entregando a varios obstinados al brazo secular y a la hoguera, aunque en vano.
Había, pues, motivos más que suficientes para un decreto conciliar. ¿Por qué no se tomó ninguna decisión? Lo ignoramos. ¿Acaso para no molestar a San Vicente Ferrer, que agrupaba en torno de sí a muchos penitentes que se disciplinaban las espaldas hasta derramar sangre, pero con verdadero espíritu de compunción y sin incurrir en errores? De todos modos, hubiera sido fácil condenar las herejías sin desacreditar la práctica de la flagelación. Entonces fue cuando Gersón redactó y dio a leer su Tractatus contra sectam flagellantium, que, sin duda, fue aprobado por los Padres constancienses, aunque no dictaran sentencia particular sobre ello 53 .
Una nueva forma de vida religiosa fue sometida en 1418 al juicio del concilio. Sabido es cómo los hermanos de la vida común, nacidos en Deventer por obra de Gerardo Groote y Florencio Radewijns, se propagaron rápidamente por los Países Bajos y por Alemania. Constituían una asociación o hermandad intermedia entre la vida de los seglares y la de los religiosos: vida de perfección en comunidad, pero sin votos. El fraile dominico Mateo Grabow, que los conoció en Groninga, se persuadió que tal género de vida era inadmisible, contrario al derecho canónico y a la doctrina de Santo Tomás, y los acusó ante el obispo de Utrecht. Absueltos allí judicialmente, su causa fue llevada al concilio de Constanza. Martín V señaló una comisión, en la que entraban el cardenal De Ailly y Juan Gersón, con orden de examinar y juzgar un opúsculo de Grabow que contenía proposiciones como éstas: es imposible practicar lícita y meritoriamente los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia fuera de las religiones aprobadas (extra veras religiones); los presbíteros y clérigos que llevan vida común fuera de las religiones incurren en pecado mortal y todos cuantos los aprueban y favorecen están excomulgados; los que viven en el mundo no pueden renunciar a los bienes del mundo viviendo en pobreza, porque la propiedad de las cosas temporales está esencialmente unida al estado seglar, y quien lo intenta peca mortalmente; las matronas que se dicen beguinas, aunque no incurran en errores, se hallan en estado de eterna condenación.
Varios representantes de la «devotio moderna», como el prior de Windesheim, Juan Vos de Heusden, y el hermano de la vida común Enrique de Ahaus, el introductor de la hermandad en Alemania, vinieron a Constanza en plan de defensa. Pedro de Ailly y Gersón se pusieron en seguida de su parte y en contra de Mateo Grabow. Estigmatizaron algunas proposiciones del dominico y exaltaron la vida común de los hermanos como una admirable imitación de la vida de los primitivos cristianos. El tribunal conciliar condenó el 3 de abril de 1418 la doctrina de Grabow como errónea, temeraria y escandalosa y obligó a su autor a pronunciar una abjuración 54 .
6. Conclusión del concilio y despedida del papa. -El 22 de abril de 1418 se celebró la sesión general XLV, que fue la última. El papa declaró clausurado y disuelto aquel concilio, el más solemne y el más largo de cuantos hasta entonces se habían celebrado. Segismundo, cuya figura había dominado la ecuménica asamblea con no menos brillantez y eficacia que la del emperador Constantino en Nicea, recordó, por boca de un abogado consistorial, sus esfuerzos y sacrificios en pro de la unión, dio gracias a todos los presentes por su fiel perseverancia en medio de tantas dificultades y testimonió, una vez más, su sincera devoción a la Iglesia y al romano pontífice. Hubiera querido Segismundo detener al papa en Alemania por más tiempo, y así le ofreció las ciudades de Basilea, Estrasburgo o Maguncia. Los franceses insistieron por que retornase a Avignon, ciudad pontificia. Desatendiendo tales ofertas, Martín V, romano de nacimiento y convencido de que sólo Roma era la sede del Pontificado, se dispuso a partir para Italia.
El domingo de Pentecostés (15 de mayo 1418) ofició pontificalmente en Constanza por última vez. Al día siguiente, poco después de las siete de la mañana, toda la ciudad, acostumbrada a festejos, procesiones, torneos y cabalgatas durante tres años y medio, se echó a la calle para presenciar el último y más vistoso espectáculo. Precedían la comitiva papal doce caballos sin jinetes con gualdrapas de púrpura. Detrás iban cuatro caballeros armados de lanzas, de las que colgaban rojos capelos cardenalicios. A continuación un sacerdote alzaba una cruz de oro. Otro, montado en caballo blanco gualdrapado de púrpura, ostentaba el Santísimo Sacramento. Seguíanlo doce cardenales a caballo, un jinete en caballo blanco con el Santísimo Sacramento cubierto y numerosas personas con cirios encendidos. Venían luego los canónigos y el concejo de la ciudad, también con cirios. El papa, con ínfulas adornadas de perlas y vestimenta de oro, bajo un palio sostenido por cuatro condes, montaba una hacanea blanca, de cuyas riendas tiraban, con el emperador, varios príncipes del imperio. Después hacían séquito los obispos, los duques y muchísimos eclesiásticos. Espléndida pompa matutina bajo un sonoro y jubiloso vuelo de campanas. Se calcularon cerca de 40.000 caballeros los que acompañaron al pontífice hasta el próximo castillo de Gottlieben. Allí donde habían estado poco antes el hereje Juan Hus y el papa fugitivo Juan XXIII le aguardaban a Martín V unas barcas. Dada la bendición al emperador, embocó la corriente del Rin hacia Schaffhausen, mientras los cardenales y oficiales de la curia bordeaban el río. Luego bajó por tierra a Berna y Ginebra, de donde pasó a Milán. Aquí consagró el altar mayor de la grandiosa catedral, entonces en construcción, y se dirigió a Mantua y Florencia. En estas dos ciudades residió largo tiempo antes de hacer su entrada triunfal en Roma el 28 de septiembre de 1420. Montones de ruinas encontró en su patria. Al papa Colonna le tocaba ser el restaurador de Roma.
NOTAS
[1] Livre des faicts du mareschal de Boucicaut (París 1620) p.164.
[2] Esta encíclica Caelestis altitudo consilii sería en sí muy hermosa si no contuviera las ordinarias injurias y desprecios del papa y de los cardenales contrarios (Mansi, Concilia XXVI,1103-1109; Marténe-Durand, Veterum scriptorum... amplissima collectio [París 1724-33] VII,781-87).
[3] Las letras apostólicas en T. de Niem, De schismate III,36. Anota este publicista que, al salir de Lucca, Gregorio parecía «multum extenuatus in facie et lividi coloris, ac si iam in puncto mortis existeret». Usamos la edición Historiae Theodorici de Niem... de Schismate Ecclesiae (Basilea 1566). Sobre el autor véase H. Heimpel, Dietrich von Niem 1340-1418 (Ratisbona 1932)
[4] La Forma celebrationis concilii papalis Perpiniani, con descripción de las sesiones, nos la ha transmitido M. DE Alpartil, Chronica actitatorum temporibus domini Benedicti XIII ed. de F. Ehrle (Paderborn 1906) 173-187. Otra documentación en Mansi, Concilia XXVI,1103-1122. La publicación de F. Ehrle Aus den Acten des Afterkonzils von Perpignan 1408: «Archiv für Lit. und KG" 5 (1889) 387-492; 7 (1900) 576-694, trata muy brevemente del concilio de Perpignan en las últimas páginas; el resto son documentos anteriores relativos a las andanzas de Benedicto XIII.
[5]Los embajadores de Wenceslao llevaron al concilio una carta de Segismundo en que éste decía: "Quod propter nonnullas causas ambaxiatores suos ad dictum concilium generale mittere non poterat, sed quod frater suus rex Romanorum et Bohemiae suos mittebat solemnes ambaxiatores, et quod ipse a voluntate dicti fratris su¡ deviare non intendebat" (Mansi, Concilia XXVII 353). De Portugal fueron embajadores a Pisa, mas anunciaron que no consentirían en la elección de un nuevo papa (P. De Bofarull, Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón t.1 [Barcelona 1847] 133 y 157).
[6] Juan de Varennes había escrito tiempo atrás a Benedicto XIII: «Crudeliorem enim plagam schismate Deus in orbem non potest transmittere» (Martẻne-Durand, Veterum script. VII,568). Los argumentos con que la Universidad de Bolonia trataba de justificar el concilio de Pisa, desatendiendo a los dos papas, en Martène-Durand, Veterum script VII,894-97. Sobre eso mismo escribió Gersón en Pisa su libro De auferibilitate papae ab Ecclesia (Opera II,209-24). queriendo demostrar que la Iglesia podía divorciarse del papa, aunque fuese legitimo, por conservar su unidad esencial. Ideas semejantes defendían P. de Ailly (Valois, IV,84-87) y F. Zabarella, que escribía: «Potestas est in ipsa universitate tanquam in fundamento, sed in papa tanquam in principali ministro» (G. Zonta, Francesco Zabarella 1360-1417 [Padua 1915) p.59). Así pensaban también Clemanges y Simón de Cramaud (A. Coville, Le traité de la ruine de l'Église de Nicolas de Clenianges [París 1936], y H. Finke, Acta concilii Const. 1,281).
[7] La sentencia en Mansi, Concilia XXVI, 1146-48, y en Hefele-Leclercq, Histoire des conciles VII,46-48. En la citación a comparecer ante el concilio, el oficial que leía el documento llamó a los dos papas, irónica y despectivamente, Errorius (en vez de Gregorius) y Benefictus (en lugar de Benedictus). Poco después de su condenación, el día del Corpus, se quemaron en la plaza dos maniquíes con mitra papal en la cabeza para regocijo del pueblo. Nótese aquí, que el concilio de Pisa no abraza claramente la doctrina conciliarista. Al deponer a los dos papas, no se funda en la superioridad del concilio sobre el pontífice, sino en la vieja teoría medieval, usada por Nogaret contra Bonifacio VIII y generalmente admitida entonces. Léanse las oportunas advertencias de V. Martin, Les origines du Gallicanisme 11,73-74 y 84-89.
[8] En su Tractatus pro defensione Benedicti XIII publ. en Martène, Thesaurus novus anecdotorum 11,1435-1529.
[9] Su comentario a Pedro Lombardo ha sido magníficamente estudiado por F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Päpst Alexanders V (Münster 1925). Noticias de Alejandro V, en T. de Niem, De schismate III,51.
[10] Las actas del concilio de Pisa se conservaban, con variantes, en cuatro diversas colecciones, publicadas por Hardouin, D'Achery, Von der Hardt y Martène, recogidas luego en Mansi, Concilia vol.26 y 27. Posteriormente ha editado otras críticamente J. Vincke, Acta concilii Pisan¡: «Römische Quartalschrift» 46 (1936) 81-337. Martène publicó además cartas y documentos previos, Acta varia praevia ad concilium Pisanum (Veterum script. V11,425-1079).
[11] Manuscrito citado por Valois Le France et le Grand Schisme IV,110. La legitimidad del concilio de Pisa y de Alejandro V es negada por la mayoría de los autores modernos. Sin embargo, el jesuita O. Pfülf, en una recensión de la obra de N. Valois, opina que la convocación del concilio de Pisa por los cardenales en aquellas circunstancias estaba bien justificada: «Das Verfahrena der Kardin le schien durch den Ausnahmezustand und die himmelsschreiende Not der Kirche gerechtfertigt» (en «Stimmen aus María Laach» 64 [1903] 327-35). San Roberto Belarmino dice que el de Pisa fue un concilio general «nec approbatum nec reprobatum» y tiene a Alejandro V por verdadero papa (De conciliis I,8). De hecho, el Alejandro que vino después del pisano se llamó Alejandro VI. No se siguió esta norma con Clemente VII, ni con Benedicto XIII, ni con Juan XXIII.
[12] No se prueba que su elección fuese simoníaca, como se dijo luego siguiendo al maldiciente Teodorico de Niem. De su incontinencia antes del sacerdocio hay algunas pruebas (Rainaldi, Annales a.1409 n.86; H. Blumenthal, Johann XXIII, seine Wahl und seine Persönlichkeit: «Zeitschrift für KG» 21 [1900] 488-S16). Teodorico de Niem nos ha transmitido sus noticias y juicios en dos tratados: Invectiva contra Iohannem y De vita ac fatis constantiensibus Iohannis papae XXIII, publ. en Hardt, Magnum oecum. Constant. concilium II,296-329.335-459
[13] Summa historialis p.3.a tít.22 c.6.
[14] F. Palacki, Documenta M. Ioannis Hus (Praga 1869) p.467; Mansi, Concilia XXVII,506. El programa de reformas propuesto por la Universidad de París, en Finke, Acta const. I,132-48.
[15] Antonio Petri, Diarium romanum; Muratori, Rerum ¡tal. script. XXIV,1033-40. Según este cronista, Ladislao arrasó la ciudad y profanó la misma basílica de San Pedro, «ubi fiebat concilium». No disfrutó mucho del triunfo, pues murió en Nápoles al año siguiente, agosto de 1414, dejando el trono a su hermana Juana de Durazzo.
[16] El autor del tratado De modis uniendi ac reformandi Ecclesiam, atribuido un tiempo a Gersón (Opera II,161-201) o al benedictino portugués Andrés de Escobar, hoy más probablemente a T. de Niem, insistía por aquellos días en que al emperador compete el derecho de convocar los concilios; antes había defendido lo mismo F. Zabarella. Los planes de Segismundo sobre el concilio pueden estudiarse en Finke, Acta conc. Constant. I,88-92; y las relaciones del emperador con Gregorio XII y Juan XXIII, ibid., 93-107. Escobar abandonó posteriormente las ideas conciliaristas. Véase la introducción de M. Candal a su edición crítica de Andreas de Escobar, Tractatus polemico-theologicus de graecis errantibus (Roma, Madrid 1952): «Concilium Florentinum» vol.4 ser.B.
[17] El constanciense Ulrico de Richenthal nos dejó una famosa descripción del concilio tal como él lo vio (Das Concilium so zu Constenz ist gehalten worden ed. fotográfica, Leipzig 1895). Tenemos también muchas noticias en los diarios publicados por Finke, especialmente en el de Fillastre.
18 Mansi, Concilia XXVII,560-61; Von der Hardt, Magnum oecum. conc. II,224-26; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles VII,186-87.
19 Pedro de Ailly demostró inútilmente que tal modo de votar por naciones era contra la costumbre multisecular de la Iglesia. Añadía, con razón, que de este modo salía perjudicado el derecho de los obispos y cardenales, equiparados a cualquier clérigo y aun laico. «Expediens videtur redire ad ius commune et ad antiquum modum procedendi et concludendi in conciliis generalibus, ubi non legitur facta talis nationum distinctio» (Von der Hardt, VI,42; P. Tschakert, Peter von Ailly [Gotha 1877] p.25I; Finke, Forschungen 29). Tal sistema introducía en el concilio un fermento nacionalístico, contrario a la naturaleza católica de la Iglesia, del mismo modo que el voto de simples clérigos y laicos introducía un elemento democrático, contrario al carácter jerárquico de la misma.
[20] De forma et ordine concilii: Finke Acta II,742-58; J. Hollnsteiner, Studien zur Geschäftsordnung am Konstanzer Konzil: «Festschrift zum 70. Geburtstag Dr. H. Finke» (Münster 1925) 240-56.
[21] Escribe el cardenal Fillastre en su Gesta concilii: «Quibus tamen fuit dictum, quod constituerent ex se sex deputatis, qui starent et agerent cum aliis deputatis nacionum» (Finke, Acta II,34). Esto equivalía a concederles un voto colectivo como a cada nación en las sesiones generales. No dice la fecha, pero se colige de las actas de la sesión XI (25 de mayo 1514), en donde actúa el cardenal Ostiense, dando su placet en representación del colegio cardenalicio, «pro Collegio» (Hardt, IV,235-36); y lo mismo en otras sesiones posteriores (Finke, Acta II,80.147, etc.; K. Zahringer, Das Kardinalskollegium auf dem Konstanzer Konzil bis zur Absetzung Papst Johannes XXIII [Münster 1935]; E. Schekestrate, Tractatus de sensu et auctoritate decretorum Constantiensis concilii [Roma 1686] p.104; Hollnsteiner, Studien p.250).
[22] La trae Fillastre en Finke, Acta II,21; Mansi, Concilia XXVII,567.
[23] J. Zurita, Los anales de la Corona de Aragón (Zaragoza 1562-80) l.12 c.47.
[24] Mansi, Concilia XXV111,535-40; ]. B. Schwab, Iohannes Gerson (Würzburgo 1858) p. 506-8. Los cardenales, aunque invitados por Segismundo, no asistieron al sermón, porque preveían los ataques contra el poder papal.
[25] El art.I de las naciones añadía: «y reforma de la Iglesia tanto en la cabeza como en los miembros», pero estas palabras fueron suprimidas en la lectura por Zabarella, según refiere Fillastre, quia cardinalis Florentinus sustinebat, quod ille articulus non erat verus de iure», y lo mismo opinaban otros muchos (Finke, Acta II,28).
[26] Mansi, Concilia XXVII,585. 27
[27] Hardt, IV,93-94.
28 Mansi, Concilia XXVII,590-91.
29 Escribe B. Jungmann: «Animadvertendum est ea [decreta] non habita fuisse ut deffinitiones dogmatices circa materiam fidei; sed erant capitula quaedam per modum constitutionum synodalium, ut ab ipsis constantiensibus appellantur (Dissertationes selectae in Historiam ecclesiasticam t.6 [Ratisbona 1886] p.319). El mismo autor aduce serios argumentos para demostrar el valor puramente circunstancial de aquellos artículos en la mente del concilio (ibid., p.318-321). Así piensa también Hollsteiner, Studien p.249.
[30] Los textos en Finke, Acta II,705 y 712.
[31] Finke, Acta II,27-28. Y consta que en otras sesiones, v.gr., en abril de 1415 y en diciembre de 1416, disputaban los teólogos constancienses sobre si la plenitud del poder reside en el concilio o en el papa (Hefele-Leclercq, VII,218-19.415-16).
[32] Mansi, Concilia XXVIII,200. Gersón (Opera II,303-308) cita esas mismas palabras del papa contra el conciliarismo, y, aunque no piensa como él, no se atreve en modo alguno a condenarlo. Martín V condenó el conciliarismo, estando aún en el concilio de Constanza, en el siguiente artículo que se debía proponer a los sospechosos de husitismo: «An credat, quod papa canonice.electus... sit successor Petri, habensque supremam auctoritatem in Ecclesia Dei» (Mansi, Concilia XXVII,1212). Luego la autoridad del concilio no está sobre la del papa.
[33] Mansi, Concilia XXVII,1201.
[34] Aparece en las actas muchas veces (Finke, Acta II,73.80.233.743-45).
[35] Como aquel régimen conciliar dejase perplejos a muchos, Pedro de Ailly propuso algunas dudas muy serias.: «Primum dubium. An quattuor Nationes... excluso Cardinalium Collegio, faciant generale concilium, cum sint plura concilia particularia... ad partem deliberantia; quae deliberatio, exclusa deliberatione dicti Collegii... videtur multis non esse censenda deliberatio concilii generalis conciliariter facta. Secundum dubium. An dictae Nationes... habuerint a iure divino vel humano auctoritatem privandi Romanam Ecclesiam et Sacrum Collegium ipsam repraesentans... iure suo, habendi videlicet vocem in sacro concilio» (Gersonii opera II,940).
[36] En la sesión VIII (4 de mayo) sólo se trató de los errores de Wyclif. Las acusaciones contra Juan XXIII fueron 70 (72 o bien 74, según la manera de numerarlas) y luego se redujeron a 54 (Hardt, IV, 196-208.230-55; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII,234-39; Finke, Acta III,157-209). Apenas hay crimen que no se le achaque: «A tempore iuventutis suae, dum Balthasar Cossa appellabatur, fuit malae indolis, inverecundus, impudicus, mendax, parentibus suis rebellis.-Pro quo (cardinalatu) solvit magnam summam pecuniarum. -Exactiones, extorsioimperavit... per tyrannidem... Terras Ecclesiae ac cives depauperavit et depopulavit. -Ad papatum illicitis mediis anhelans... extitit machinatus. -Velut paganus, divina officia contempsit. Missis et vesperis papalibus interesse non curavit; horas canonicas dicere, ieiunia. abstinentias... sprevit. Et si aliquoties celebravit, hoc fuit currens more venatorum. -Cum uxore fratris su¡, curo sanctis monialibus incestum, curo virginibus stuprum, et curo coniugatis terium commisit». Añádanse toda clase de simonías, fraudes, violencias, etc., testificadas por los más autorizados personajes, que aseguran ser todo esto público y notorio, y se tendrá de la rapidez con que una invención absurda y calumniosa resulta demostrada y de la fe que merecen ciertos procesos históricos.
[37] Leonardi Aretini Commentarius: Muratori, Rerum ¡tal. script. XIX,930. Mientras se hallaba preso en Alemania, sólo por señas se entendía con sus carceleros. Y desengañado, él, que no era poeta escribió siete dípticos latinos De varietate fortunae. He aquí el primero y el último:
«Qui modo summus eram gaudens et nomine praes
tristis et abiectus nunc mea fata gemo...
Cedat in exemplum cunctis quos gloria tollit,
vertice de summo mox ego papa cado»
(P. Albert Wo wurde Päpst Johann XXIII nach seiner Absetzung gefangen gehalten?: «Zeitschrift für kathol. Theologie 22 [18981 403).
[38] Los antiguos cronistas refieren que, al embarcarse en Colliure, mandó decir al rey D. Fernando, elegido en el compromiso de Caspe: "Me, qui te feci, misisti in desertum" (Puig y Puig, Pedro de Luna [Barcelona 1920] p.298-99). Las negociaciones, en Alpartil, Chronica 203-206. Abundante documentación sobre el viaje de Segismundo y sobre el convenio de Perpignan en Finke, Acta III,427-509.
[39] Mansi, Concilia XXVIII,905 y 949; Hefele-Leclerq, Hist. des conciles VII,368-371. No se celebró para eso una sesión solemne, porque los españoles no habían reconocido aún como legítimo el concilio.
[40] En el reino de Aragón hubo muchos que se resistieron al decreto real de substracción de la obediencia. Mucho trabajó en favor de la substracción el elocuentísimo Felipe de Malla, teólogo, jurisconsulto y poeta, "el más señalado predicador de aquellos tiempos" (Zurita), que en seguida brillará entre los Padres de Constanza (F. de Bofarull, Felipe de Malla y el concilio de Constanza, documentos justificativos y correspondientes de los embajadores aragoneses, Barcelona 1883. En Castilla se aceptó el tratado de Narbona el día 1 de abril de 1416, no sin fuerte resistencia de los arzobispos de Toledo y Sevilla. En Navarra y el condado de Foix, el 16 de julio. Los procuradores del rey Carlos de Navarra, del clero de aquel reino, del deán de Santa María de Tudela, del abad de la Oliva, del de Tarazona, del de Iranzu, del de Leire, del de Irache, presentaron al concilio su reconocimiento el 24 de diciembre (Mansi, Concilia XXVII,993-1011).
[41] B. Fromme, Die spanische Nation und das Konstanzer Konzil (Münster 1896) p.41-47; Hardt, IV,1194; Finke, Forschungen und Quellen 190. Noticias de los embajadores, en Finke, Acta III,1-9; V. La Fuente, Historia eclesiástica de España IV,433-444; de los aragoneses, Puig y Puig, Pedro de Luna 318-20. Sobre las discusiones entre los embajadores castellanos y aragoneses trata largamente Fromme, Die spanische Nation 80-101 ; Suárez Fernández, Castilla, el cisma y la crisis conciliar p.96-100.
[42] Mansi, Concilia XXVILI140-46; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII 440-42.
[43] Sobre la fecha de la muerte véase N. Valois, La France et le Grand Schisma IV,450-52; Puig y Puig, Pedro de Luna 374 n.2. Se ha exagerado a veces el abandono del solitario de Peñiscola. En el mediodía de Francia, especialmente en el condado de Armagnac, tuvo siempre muchos adictos. Tampoco le faltaron en Escocia y en algunas diócesis de España hasta el momento de su muerte. El rey Alfonso de Aragón, a ruegos de la familia Luna (D. Alvaro de Luna, sobrino papa, empezaba a ser condestable y ministro omnipotente de Castilla), hizo trasladar a Illueca el cadáver incorrupto. «Su momia se conservó sin enterrar en un salón del palacio [paterno] hasta al año 1811, en que los franceses le cortaron la cabeza y tiraron sus restos mortales por las ventanas» (V. La Fuente, Historia eclesiástica de España IV,441). Antes de morir, Benedicto XIII hizo jurar a los tres cardenales que le rodeaban que elegirían un nuevo papa. En efecto, el canónigo de Barcelona Gil Muñoz tomó el nombre de Clemente VIII (10 de junio 1423); se reconcilió con Martín V en 1429 (M. García Miralles, La personalidad de Gil Sánchez Muñoz y la solución del cisma de Occidente: «Teruel» [1954] 63-122; Tejada y Ramiro, Colección de cánones III, 737).
[44] Mansi, Concilia XXVII,1154-56; Hardt, IV,1419-20.
[45] Zurita, Anales de la Corona de Aragón p.3.a l.24 c.67; J. Goñi, Recompensas de Martin V a sus electores españoles: «Hispania sacra» II (1958) 259-297. Sobre F. de Malla, que había estudiado derecho canónico, no civil, en Paris, véase J. Goñi, Los españoles en el concilio de Constanza (Madrid 1966) 79-92.
[46] Avisamenta Nationis Germanicae, en 18 artículos, basados en los que se habían anunciado en la sesión XL (Mansi, XXVIII,362-70; Hefele-Leclercq, VII,486-87). Entre los tratados de reforma entonces escritos o publicados es importante el de P. de Ailly, De reformatione Ecclesiae (1416), que se añadió como parte tercera al tratado que el mismo autor había escrito en 1403, De materia concilii generalis, y que fue muy leído hasta el concilio de Trento (Gersonii opera II, 903-913; Hardt, IV, 403-33); también el de T. de Niem, De necessitate reformationis Ecclesiae in capite et in membris, publ. por Hardt, y mejor por Finke, Acta IV,591-636, bajo el título Avisameta edita in concilio Constantiensi (1414). Los españoles hicieron correr de mano en mano una sátira contra la simonía romana, parodiando una misa «quae cantar¡ debet immediate post festum cathedrae Sancti Petri». Véase como muestra el Introitus: «Lugeamus omnes in Domino, dies maestos lamentantes super horrore simoniae procacis. De cuius fornicatione lugent miseri», etcetera. Por lo demás, no es de gran ingenio (Hardt, IV,1503-5).
[47] Mansi, Concilia XXVII,1174-76; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles VII,530-34.
[48] El concordato español, en Tejada y Ramiro, Colección de cánones VII,9-16, y mejor en G. Mercati, Raccolta di concordati I,144-150. A continuación los de las otras naciones. Cf. C. Calisse, I concordati del secolo XV:
«Chiesa e Stato. Studi storici e giuridici» I, 115-145, vol.65 (Milán 1939) de «Pubblicazioni della Universitá cattolica del Sacro Cuore».
[49] Juan Petit, natural de Normandía, murió en 1411. Suele frecuentemente llamársele cordelero o franciscano, pero era sacerdote secular, como puede verse en A. Coville, Jean Petit. La question du tyrannicide au commencement du XVe siècle (París 1932) p.8-9.
[50] El discurso de Juan Petit, en Gersonii opera V,15-42. Amplia documentación sobre el asunto Petit en Finke, Acta IV,237-432; Mansi, XXVIII,740-870.
[51] La proposición, condenada como errónea, herética y escandalosa, suena así: «Quilibet tyrannus potest et debet licite et meritorie occidi per quemcumque vasallum suum vel subditum, etiam per clanculares insidias... non expectata sententia vel mandato iudicis cuiuscumque» (Mansi, XXVII,765; Hardt, IV,440; Hefele- Leclercq, VII,296).
[52] Con ese objeto refuta la opinión del célebre cardenal Ostiense, Enrique de Susa (†1271). El tratado ha sido publicado recientemente con introducción y notas críticas por Estanislao Belch, Tractatus «Opinio Hostiensis» (at the Council of Constance by Paul Vladimiri) (Roma 1956): «Sacrum Poloniae Millennium». La documentación sobre el proceso Falkenberg, en Finke, IV 352-432. Otros documentos en B. Bess, Johannes Falkenberg, O.P., und der preussisch-polonische Strit, voy dem Konstanzer Konzil: «Zeitschrift für KG» 16 (1896) 385-464.
[53] La carta y el tratado de Gersón, con un billete de P. de Ailly a San Vicente Ferrer, en Gersonii opera II,658-60; Hardt, III,92-104.
[54] Hardt, III,107-121; Mansi, Concilia XXVIII,386-94; Gersonii opera I,467-74.
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El gran cisma de Occidente (I) Orígenes y desarrollo; la cristiandad dividida.
Ver del mismo autor la segunda parte: Pisa y Constanza. Fin del cisma
Fuentes. -Entre las fuentes narrativas descuella por su importancia para toda esta época la Chronica Carol¡ VI, escrita por un religioso de Saint-Denys y editada por L. Bellaguet, 6 vols. (París 1839-1852), la más preciosa fuente histórica para los años 1380-1422. Entre los escritores de aquel tiempo que escribieron sobre el cisma hay que citar a los siguientes: Teodorico de Niem, De schiamate libri tres, ed. G. Erler (Leipzig I890) ID., De modo uniendi ac reformandi Ecclesiam (publicado entre las Opera de Gersón, II,161-201); ID., Nemus unionis (Basilea 1566); Niem, escritor de la cancillería bajo Urbano VI, mordaz y apasionado, pero riquísimo de noticias, ha sido caracterizado por Finke como «el mayor periodista de la tardía Edad Media».
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MADRID, 5 ago 1999 (ZENIT).- «El Misterio del Santo Grial. Tradición y leyenda del Santo Cáliz», es el título del último libro publicado sobre la reliquia a la que se le atribuye su utilización por Jesucristo en la Ultima Cena y que se conserva en la Catedral de Valencia. El autor de la obra, es Salvador Antuñano Alea, de 33 años, profesor de Ética y Sagrada Escritura en el Centro Universitario Francisco de Vitoria en Madrid.
«Si Indiana Jones hubiera visitado Valencia, no hubiera hecho caso de vetustas leyendas medievales, y se hubiera ahorrado todos los peligros de "la Ultima Cruzada"», asegura Antuñano con humor en las primeras palabras del libro. A través de 220 páginas realiza un recorrido por la tradición que envuelve el Santo Cáliz, con las averiguaciones arqueológicas sobre su utilización en la Ultima Cena, el uso que de él hicieron los primeros Papas de la cristiandad, su traslado a España, las leyendas medievales, su estancia en el monasterio oscense de San Juan de la Peña y su primera entrada en la historia documentada a finales del siglo XIV.
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LA EUCARISTIA
TEMAS VARIOS
LA BIBLIA
LAS IMAGENES
Dos vecinas se encuentran en la calle:
-¡Hola Juana! ¿Adónde vas?
-Hola Luisa, a la parroquia, estamos orando a Dios por la Patria. ¿Querés venir?
L -Imposible... bueno quisiera orar con vos, pero a tu Templo no entro ni mareada.
J -No te entiendo Luisa... ¿porqué decís eso?
L -¡¿Y por que lo voy a decir?! ¡¿No viste que en tu Iglesia hay muchas imágenes?!
J -...Sí.... Y eso ¿Qué tiene que ver?
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Una amiga que es cristiana evangélica me escribió un mensaje en el que me decía, refiriéndose al uso de las imágenes en la Iglesia, que la idolatría está claramente prohibida en Exodo 20 para todo creyente... e insistía en que nadie podría nunca convencerla de que las imágenes de María y demás santos no son idolatría. Añadía que si se ha entendido de verdad el mensaje de Cristo, nunca se podría doblar la rodilla delante de una imagen, " no te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra, no te inclinarás a ellas ni las honrarás...". He aquí mi respuesta. (JMR, Madrid)
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Esquema del documento
INTRODUCCIÓN
1. EL PROBLEMA: AYER Y HOY
1.1. Antes del Vaticano II
1.2. La enseñanza del Concilio
1.3. Las peticiones de perdón de Juan Pablo II
1.4. Las cuestiones planteadas
2. APROXIMACIÓN BÍBLICA
2.1. El Antiguo Testamento
2.2. El Nuevo Testamento
2.3. El Jubileo bíblico
2.4. Conclusión
3. FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS
3.1. El misterio de la Iglesia
3.2. La santidad de la Iglesia
3.3. La necesidad de una renovación continua
3.4. La maternidad de la Iglesia
4. JUICIO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO
4.1. La interpretación de la historia
4.2. Indagación histórica y valoración teológica
5. DISCERNIMIENTO ÉTICO
5.1. Algunos criterios éticos
5.2. La división de los cristianos
5.3. El uso de la violencia al servicio de la verdad
5.4. Cristianos y hebreos
5.5. Nuestra responsabilidad por los males de hoy
6. PERSPECTIVAS PASTORALES Y MISIONERAS
6.1. Las finalidades pastorales
6.2. Las implicaciones eclesiales
6.3. Las implicaciones en el plano del dialogo y de la misión
CONCLUSIÓN
NOTAS
Siglas empleadas
AAS Acta Apostolicae Sedis (1909ss).
CIC Catecismo de la Iglesia Católica.
DH CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae (1965).
GS CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes (1965).
IM JUAN PABLO II, Bula Incarnationis mysterium (29-11-1998).
LG CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium (1964).
NAe CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra aetate (1965).
PL J. P. MIGNE, Patrologia latina (París).
RP JUAN PABLO II, Exhortación Reconciliatio et Paenitentia (2-12-1984).
SCh Sources Chrétiennes (París).
TMA JUAN PABLO II, Carta apostólica Tertio milennio adveniente (10-11-1994).
UR CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio (1964).
UUS JUAN PABLO II, Carta encíclica Ut unum sint (25-5-1995).
Nota preliminar
El estudio del tema "La Iglesia y las culpas del pasado" fue propuesto a la Comisión Teológica Internacional de parte de su Presidente, el Cardenal J. Ratzinger, con vistas a la celebración del Jubileo del año 2000. Para preparar este estudio se formó una Sub-Comisión compuesta por el Rev. Christopher BEGG, por Mons. Bruno FORTE (presidente), por el Rev. Sebastian KAROTEMPREL, S.D.B., por Mons. Roland M1NNERATH, por el Rev. Thomas NORRIS, por el Rev. P. Rafael SALAZAR CARDENAS, M.Sp.S., y por Mons. Anton STRUKELJ. Las discusiones generales sobre este tema se han desarrollado en numerosos encuentros de la Sub-Comisión y durante las sesiones plenarias de la misma Comisión Teológica Internacional, tenidas en Roma en 1998 y en 1999. El presente texto ha sido aprobado en forma específica, con el voto escrito de la Comisión, y ha sido sometido después a su Presidente, el Cardenal J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cual ha dado su aprobación para la publicación.
INTRODUCCIÓN
La Bula de convocatoria del Año Santo del 2000 Incarnationis mysterium (29 de noviembre de 1998) indica, entre los signos "que oportunamente pueden servir para vivir con mayor intensidad la insigne gracia del jubileo", la purificación de la memoria. Esta consiste en el proceso orientado a liberar la conciencia personal y común de todas las formas de resentimiento o de violencia que la herencia de culpas del pasado puede habernos dejado, mediante una valoración renovada, histórica y teológica, de los acontecimientos implicados, que conduzca, si resultara justo, a un reconocimiento correspondiente de la culpa y contribuya a un camino real de reconciliación. Un proceso semejante puede incidir de manera significativa sobre el presente, precisamente porque las culpas pasadas dejan sentir a todavía menudo el peso de sus consecuencias y permanecen como otras tantas tentaciones también hoy día.
En cuanto tal, la purificación de la memoria requiere "un acto de coraje y de humildad en el reconocimiento de las deficiencias realizadas por cuantos han llevado y llevan el nombre de cristianos" y se basa sobre la convicción de que "por aquel vínculo que, en el Cuerpo místico, nos une los unos a los otros, todos nosotros llevamos el peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido, aun no teniendo responsabilidad personal y sin pretender sustituir aquí al juicio de Dios. Juan Pablo II añade: "Como sucesor de Pedro pido que en este año de misericordia la Iglesia, fuerte por la santidad que recibe de su Señor, se ponga de rodillas ante Dios e implore el perdón por los pecados pasados y presentes de sus hijos" (IM 11). Al reafirmar después que "los cristianos están invitados a asumir, ante Dios y ante los hombres ofendidos por sus comportamientos, las deficiencias por ellos cometidas", el Papa concluye: "Lo hacemos sin pedir nada a cambio, fuertes sólo por el amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5, 5)"(1).
Las peticiones de perdón hechas por el Obispo de Roma en este espíritu de autenticidad y de gratuidad han suscitado reacciones diversas. La confianza incondicional que el Papa ha demostrado tener en la fuerza de la Verdad ha encontrado una acogida generalmente favorable, en el interior y en el exterior de la comunidad eclesial. No pocos han subrayado el incremento de credibilidad de los pronunciamientos eclesiales, consiguiente a estos comportamientos. No han faltado, sin embargo, algunas reservas, expresión sobre todo del malestar unido a contextos históricos y culturales particulares, en los que la simple admisión de culpas cometidas por los hijos de la Iglesia puede asumir el significado de una cesión ante a las acusaciones de quien es prejudicialmente hostil a ella. Entre consenso y malestar se advierte la necesidad de una reflexión que esclarezca las razones, las condiciones y la exacta configuración de las peticiones de perdón relativas a las culpas del pasado.
De esta necesidad ha intentado hacerse cargo, elaborando el presente texto, la Comisión Teológica Internacional, en la que están representadas culturas y sensibilidades diversas en el interior de la única fe católica. En el texto se ofrece una reflexión teológica sobre las condiciones de posibilidad de los actos de "purificación de la memoria", unidos al reconocimiento de las culpas del pasado. Las preguntas a las que se intenta responder son: ¿por qué llevar a cabo tales actos?, ¿quiénes son los sujetos adecuados?, ¿cual es su objeto y cómo determinarlo, conjugando correctamente juicio histórico y juicio teológico?, ¿quiénes son los destinatarios?, ¿cuáles las implicaciones morales?, ¿cuáles los efectos posibles sobre la vida de la Iglesia y sobre la sociedad? La finalidad del texto no es, por tanto, someter a examen casos históricos particulares, sino esclarecer los presupuestos que hayan fundado el arrepentimiento relativo a las culpas pasadas.
Haber precisado desde el comienzo el género de la reflexión aquí presentada esclarece también a qué se hace referencia cuando en ella se habla de la Iglesia: no se trata ni de la sola institución histórica, ni de la sola comunión espiritual de los corazones iluminados por la fe. Por Iglesia se entenderá siempre la comunidad de los bautizados, inseparablemente visible y operante en la historia bajo la guía de los pastores y unificada en la profundidad de su misterio por la acción del Espíritu vivificante: aquella Iglesia que, según las palabras del Concilio Vaticano II, "por una notable analogía se la compara al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo salvación, unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4, 16)" (LG 8). Esta Iglesia, que abraza a sus hijos del pasado y del presente en una comunión real y profunda, es la única madre en la gracia, que asume sobre sí el peso de las culpas también pasadas, para purificar la memoria y vivir la renovación del corazón y de la vida según la voluntad del Señor. Ella puede hacerlo en cuanto que Cristo Jesús, de quien es el Cuerpo místicamente prolongado en la historia, ha asumido sobre sí de una vez para siempre los pecados del mundo.
La estructura del texto refleja las preguntas planteadas: parte de una breve reexaminación histórica del tema (cap. 1), para poder indagar después el fundamento bíblico (cap. 2) y profundizar en las condiciones teológicas de las peticiones de perdón (cap. 3). La conjugación precisa de juicio histórico y de juicio teológico es elemento decisivo para llegar a pronunciamientos correctos y eficaces, que tengan en cuenta adecuadamente los tiempos, los lugares y los contextos en los que se sitúan los actos considerados (cap. 4). A las implicaciones morales (cap. 5), pastorales y misioneras (cap. 6) de estos actos de arrepentimiento relativos a las culpas del pasado están dedicadas las consideraciones finales, que naturalmente tienen un valor específico para la Iglesia católica. No obstante, en el convencimiento de que la exigencia de reconocer las propias culpas tiene razón de ser para todos los pueblos y para todas las religiones, se formula el deseo de que las reflexiones propuestas puedan ayudar a todos para avanzar en un camino de verdad, de diálogo fraterno y de reconciliación.
Y, como conclusión de esta introducción, no será inútil recordar la finalidad última de todo posible acto de "purificación de la memoria", llevado a cabo por creyentes, pues ha inspirado también el trabajo de la Comisión: se trata de la glorificación de Dios, ya que vivir la obediencia a la Verdad divina y a sus exigencias conduce a confesar conjuntamente con nuestras culpas la misericordia y la justicia eterna del Señor. La "confessio peccati", sostenida e iluminada por la fe en la Verdad que libera y salva ("confessio fidei"), se convierte en "confessío laudis" dirigida a Dios, en cuya sola presencia es posible reconocer las culpas del pasado y las del presente, para dejarse reconciliar por Él y con Él en Jesucristo, único Salvador del mundo, y hacerse capaces de ofrecer el perdón a cuantos nos hubieran ofendido. Este ofrecimiento de perdón aparece particularmente significativo si se piensa en tantas persecuciones como los cristianos han sufrido a lo largo de la historia. En esta perspectiva, los actos llevados a cabo y requeridos por el Papa respecto a las culpas del pasado, representan un valor ejemplar y profético, tanto para las religiones, cuanto para los gobiernos y las naciones, como para la Iglesia católica, que podrá verse así ayudada a vivir de manera más eficaz el gran Jubileo de la encarnación como acontecimiento de gracia y de reconciliación para todos.
1. EL PROBLEMA: AYER Y HOY
1.1. Antes del Vaticano II
El Jubileo se ha vivido siempre en la Iglesia como un tiempo de alegría por la salvación otorgada en Cristo y como una ocasión privilegiada de penitencia y de reconciliación por los pecados presentes en la vida del Pueblo de Dios. Desde su primera celebración bajo Bonifacio VIII en el año 1300, el peregrinaje penitencial a la tumba de los apóstoles Pedro y Pablo ha estado asociado a la concesión de una indulgencia excepcional para procurar, con el perdón sacramental, la remisión total o parcial de las penas temporales debidas por los pecados (2). En este contexto, tanto el perdón sacramental como la remisión de las penas revisten un carácter personal. A lo largo del "año de perdón y de gracia" (3), la Iglesia dispensa en modo particular el tesoro de gracias que Cristo ha constituido en su favor (4). En ninguno de los jubileos celebrados hasta ahora ha estado presente, sin embargo, una toma de conciencia de eventuales culpas del pasado de la Iglesia, ni tampoco de la necesidad de pedir perdón a Dios por los comportamientos del pasado próximo o remoto.
Más aún, en la historia entera de la Iglesia no se encuentran precedentes de peticiones de perdón relativas a culpas del pasado, que hayan sido formuladas por el Magisterio. Los concilios y las decretales papales sancionaban, ciertamente, los abusos de que se hubieran hecho culpables clérigos o laicos, y no pocos pastores se esforzaban sinceramente en corregirlos. Sin embargo, han sido muy raras las ocasiones en las que las autoridades eclesiales (Papa, Obispos o Concilios) han reconocido abiertamente las culpas o los abusos de los que ellas mismas se habían hecho culpables. Un ejemplo célebre lo proporciona el papa reformador Adriano VI, quien reconoció abiertamente, en un mensaje a la Dieta de Nurenberg del 25 de noviembre de 1522, "las abominaciones, los abusos [...] y las prevaricaciones" de las que se había hecho culpable "la corte romana" de su tiempo, "enfermedad [...] profundamente arraigada y desarrollada", extendida "desde la cabeza a los miembros" (5). Adriano VI deploraba culpas contemporáneas, precisamente las de su predecesor inmediato León X y las de su curia, sin asociar todavía a ello, no obstante, una petición de perdón.
Será necesario esperar hasta Pablo VI para ver cómo un Papa expresa una petición de perdón dirigida tanto a Dios como a un grupo de contemporáneos. En el discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio, el Papa "pide perdón a Dios [...] y a los hermanos separados" de Oriente que se sientan ofendidos "por nosotros" (Iglesia católica) y se declara dispuesto, por parte suya, a perdonar las ofensas recibidas. En la óptica de Pablo VI, la petición y la oferta de perdón se referían únicamente al pecado de la división entre los cristianos y presuponían la reciprocidad.
1.2. La enseñanza del Concilio
El Vaticano II se pone en la misma perspectiva que Pablo VI. Por las culpas cometidas contra la unidad, afirman los Padres conciliares, "pedimos perdón a Dios y a los hermanos separados, así como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido" (UR 7). Además de las culpas contra la unidad, el Concilio señala otros episodios negativos del pasado en los cuales los cristianos han tenido alguna responsabilidad. Así, "deplora ciertas actitudes mentales que no han faltado a veces entre los propios cristianos" y que han podido hacer pensar en una oposición entre la ciencia y la fe (OS 36). De manera semejante, considera que "en la génesis del ateísmo" los cristianos han podido tener "una cierta responsabilidad", en la medida en que con su negligencia "han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión" (OS 19). Además, el Concilio "deplora" las persecuciones y manifestaciones de antisemitismo llevadas a cabo "en cualquier tiempo y por cualquier persona" (NAe 4). El Concilio, sin embargo, no asocia a los hechos citados una petición de perdón.
Desde el punto de vista teológico el Vaticano II distingue entre la fidelidad indefectible de la Iglesia y las debilidades de sus miembros, clérigos o laicos, ayer como hoy (OS 43.6); por tanto, entre ella, esposa de Cristo "sin mancha ni arruga [...] santa e inmaculada" (cf. Ef 5, 27), y sus hijos, pecadores perdonados, llamados a la metanoia permanente, a la renovación en el Espíritu Santo. "La Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación" (6).
El Concilio ha elaborado también algunos criterios de discernimiento respecto a la culpabilidad o a la responsabilidad de los vivos por las culpas pasadas. En efecto, en dos contextos diferentes, ha recordado la no imputabilidad a los contemporáneos de culpas cometidas en el pasado por miembros de sus comunidades religiosas:
- "Lo que en su pasión (de Cristo) se perpetró no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy" (NAe 4).
- "Comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión de la Iglesia católica, aveces no sin culpa de los hombres por una y otra parte. Sin embargo, quienes ahora nacen en esas comunidades y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separación, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor" (UR 3).
En el primer Año Santo celebrado después del Concilio, en 1975, Pablo VI había dado como tema "renovación y reconciliación" (7), precisando, en la Exhortación apostólica Paterna cum benevolentia, que la reconciliación debía sobre todo llevarse a cabo entre los fieles de la Iglesia católica (8). Como en sus orígenes, el Año Santo seguía siendo una ocasión de conversión y de reconciliación de los pecadores con Dios, a través de la economía sacramental de la Iglesia.
1.3. Las peticiones de perdón de Juan Pablo II
Juan Pablo II no sólo renueva el lamento por las "dolorosas memorias" que han ido marcando la historia de las divisiones entre los cristianos, como habían hecho Pablo VI y el concilio Vaticano II (9), sino que extiende la petición de perdón también a una multitud de hechos históricos, en los cuales la Iglesia o grupos particulares de cristianos han estado implicados por diversos motivos' (10). En la Carta apostólica Tertio millennio adveniente (11), el Papa desea que el Jubileo del Año 2000 sea la ocasión para una purificación de la memoria de la Iglesia de "todas las formas de contratestimonio y de escándalo", que se han sucedido en el curso del milenio pasado (cf. TMA 33).
La Iglesia es invitada a "asumir con conciencia más viva el pecado de sus hijos". Ella "reconoce como suyos a los hijos pecadores", y los anima a "purificarse, en el arrepentimiento, de los errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes" (TMA 33). La responsabilidad de los cristianos en los males de nuestro tiempo es igualmente evocada (cf. TMA 36), si bien el acento recae particularmente sobre la solidaridad de la Iglesia de hoy con las culpas pasadas, de las que algunas son explícitamente mencionadas, como la división entre los cristianos (cf. TMA 34) o los "métodos de violencia y de intolerancia" utilizados en el pasado para evangelizar (cf. TMA 35).
El mismo Juan Pablo II estimula a profundizar teológicamente la asunción de las culpas del pasado y la eventual petición de perdón a los contemporáneos (12), cuando, en la Exhortación Reconciliatio el paenitentia, afirma que en el sacramento de la penitencia "el pecador se encuentra solo ante Dios con su culpa, su arrepentimiento y su confianza. Nadie puede arrepentirse en lugar suyo o pedir perdón en su nombre". El pecado es, por tanto, siempre personal, también cuando hiere a la Iglesia entera que, representada por el sacerdote ministro de la penitencia, es mediadora sacramental de la gracia que reconcilia con Dios (RP 31). También las situaciones de "pecado social", que se verifican en el interior de las comunidades humanas cuando se lesionan la justicia, la libertad y la paz, "son siempre el fruto, la acumulación y la concentración de pecados personales". En el caso de que la responsabilidad moral quedara diluida en causas anónimas, entonces no se podría hablar de pecado social más que por analogía (RP 16). De donde se deduce que la imputabilidad de una culpa no puede extenderse propiamente más allá del grupo de personas que han consentido en ella voluntariamente, mediante acciones o por omisiones o por negligencia.
1.4. Las cuestiones planteadas
La Iglesia es una sociedad viva que atraviesa los siglos. Su memoria no está sólo constituida por la tradición que se remonta a los Apóstoles, normativa para su fe y para su vida, sino que es también rica por la variedad de las experiencias históricas, positivas y negativas, que ella ha vivido. El pasado de la Iglesia estructura en amplia medida su presente. La tradición doctrinal, litúrgica, canónica y ascética nutre la vida misma de la comunidad creyente, ofreciéndole un muestrario incomparable de modelos a imitar. A través del peregrinaje terreno, sin embargo, el grano bueno permanece siempre mezclado con la cizaña de manera inextricable, la santidad se establece al lado de la infidelidad y del pecado (13). Y así es como el recuerdo de los escándalos del pasado puede obstaculizar el testimonio de la Iglesia de hoy y el reconocimiento de las culpas cometidas por los hijos de la Iglesia de ayer puede favorecer la renovación y la reconciliación en el presente.
La dificultad que se perfila es la de definir las culpas pasadas, a causa sobre todo del juicio histórico que esto exige, ya que en lo acontecido se ha de distinguir siempre la responsabilidad o la culpa atribuible a los miembros de la Iglesia en cuanto creyentes, de aquella referible a la sociedad de los siglos llamados "de cristiandad" o a las estructuras de poder en las que lo temporal y lo espiritual se hallaban entonces estrechamente entrelazados. Una hermenéutica histórica es, por tanto, necesaria más que nunca, para hacer una distinción adecuada entre la acción de la iglesia en cuanto comunidad de fe y la acción de la sociedad en tiempos de ósmosis entre ellas.
Los pasos llevados a cabo por Juan Pablo II para pedir perdón de las culpas del pasado han sido comprendidos en muchísimos ambientes, eclesiales y no eclesiales, como signos de vitalidad y de autenticidad de la Iglesia, tales como para reforzar su credibilidad. Es justo, por otra parte, que la Iglesia contribuya a modificar imágenes de sí falsas e inaceptables, especialmente en los campos en los que, por ignorancia o por mala fe, algunos sectores de opinión se complacen en identificarla con el oscurantismo y con la intolerancia. Las peticiones de perdón formuladas por el Papa han suscitado también una emulación positiva en el ámbito eclesial y más allá de él. Jefes de estado o de gobierno, sociedades privadas y públicas, comunidades religiosas piden actualmente perdón por episodios o períodos históricos marcados por injusticias. Esta praxis no es en absoluto retórica, tanto que algunos dudan en acogerla al calcular los costes consiguientes a un reconocimiento de solidaridad con las culpas pasados, entre otros en el plano judicial. También desde este punto de vista urge, por tanto, un discernimiento riguroso.
No faltan, sin embargo, fieles desconcertados, en cuanto que su lealtad hacia la Iglesia parece quedar alterada. Algunos de ellos se preguntan cómo transmitir el amor a la Iglesia a las jóvenes generaciones, si esta misma Iglesia está imputada por crímenes y por culpas. Otros observan que el reconocimiento de las culpas es al menos unilateral y se ve aprovechado por los detractores de la Iglesia, satisfechos al verla confirmar los prejuicios que ellos mantienen a su respecto. Otros ponen en guardia ante la culpabilización arbitraria de generaciones actuales de creyentes por deficiencias en las que ellos no han consentido en modo alguno, aun declarándose dispuestos a asumir su responsabilidad en la medida en que grupos humanos se pudieran sentir todavía hoy afectados por las consecuencias de injusticias sufridas en otros tiempos por sus predecesores. Algunos, además, retienen que la Iglesia podrá purificar su memoria respecto a las acciones ambiguas en las que ha estado implicada en el pasado tomando simplemente parte en el trabajo crítico sobre la memoria, que se está desarrollando en nuestra sociedad. Así ella podría afirmar condividir con sus contemporáneos el rechazo de lo que la conciencia moral actual reprueba, sin proponerse como la única culpable y responsable de los males del pasado, buscando al mismo tiempo el diálogo en la comprensión recíproca con cuantos se sintieran todavía hoy heridos por hechos pasados imputables a los hijos de la Iglesia. Finalmente, es de esperarse que algunos grupos puedan reclamar una petición de perdón en relación con ellos, o por analogía con otros o porque retengan haber sufrido comportamientos ofensivos. En cualquier caso, la purificación de la memoria no podrá significar jamás que la Iglesia renuncie a proclamar la verdad revelada que le ha sido confiada, tanto en el campo de la fe como en el de la moral.
Se perfilan así diversos interrogantes: ¿se puede hacer pesar sobre la conciencia actual una "culpa" vinculada a fenómenos históricos irrepetibles, como las cruzadas o la inquisición? ¿No es demasiado fácil juzgar a los protagonistas del pasado con la conciencia actual (como hacen escribas y fariseos, según Mt 23, 29-32), como si la conciencia moral no se hallara situada en el tiempo? ¿Se puede acaso, por otra parte, negar que el juicio ético siempre tiene vigencia, por el simple hecho de que la verdad de Dios y sus exigencias morales siempre tienen valor? Cualquiera que sea la actitud a adoptar, ésta debe confrontarse con estos interrogantes y buscar respuestas que estén fundadas en la revelación y en su transmisión viva en la fe de la Iglesia. La cuestión prioritaria es, por tanto, la de esclarecer en qué medida las peticiones de perdón por las culpas del pasado, sobre todo cuando se dirigen a grupos humanos actuales, entran en el horizonte bíblico y teológico de la reconciliación con Dios y con el prójimo.
2. APROXIMACIÓN BÍBLICA
Es posible desarrollar de varios modos una indagación sobre el reconocimiento que Israel hace de sus culpas en el Antiguo Testamento y sobre el tema de la confesión de las culpas tal como ésta se presenta en las tradiciones del Nuevo Testamento (14). La naturaleza teológica de la reflexión aquí llevada a cabo induce a privilegiar una aproximación de tipo prevalentemente temático, partiendo de la pregunta siguiente: ¿qué trasfondo ofrece el testimonio de la Sagrada Escritura a la invitación que Juan Pablo II hace a la Iglesia para que confiese las culpas del pasado?
2.1. El Antiguo Testamento
Confesiones de pecado y consecuentes peticiones de perdón se encuentran en toda la Biblia, tanto en las narraciones del Antiguo Testamento, como en los salmos, en los profetas, en los evangelios, así como, más esporádicamente, en la literatura sapiencial y en las cartas del Nuevo Testamento. Dada la abundancia y difusión de estos testimonios, se plantea la pregunta de cómo seleccionar y catalogar el conjunto de los textos significativos. Puede preguntarse acerca de los textos bíblicos relativos a la confesión de los pecados: ¿quién está confesando qué cosa (y qué género de culpa) a quién? Plantear así la cuestión ayuda a distinguir dos categorías principales de "textos de confesión", cada una de las cuales comprende diversas subcategorías, a saber: a) textos de confesión de pecados individuales; b) textos de confesión de los pecados del pueblo entero (y de aquellos de sus antepasados). En relación con la reciente praxis eclesial, de la que parte nuestra investigación, conviene restringir el análisis a la segunda categoría.
En ella pueden identificarse diversas posibilidades, según quién haga la confesión de los pecados del pueblo y quién esté asociado o no a la culpa común, prescindiendo de la presencia o no de una conciencia de la responsabilidad personal (madurada sólo de manera progresiva, cf. Ez 14, 12-23; 18, 1-32; 33, 10-20). Basándose en estos criterios, pueden distinguirse los siguientes casos, por otra parte más bien flexibles:
- Una primera serie de textos representa al pueblo entero (a veces personificado como un "Yo" singular), el cual, en un momento particular de su historia, confiesa o alude a sus pecados contra Dios sin ninguna referencia (explícita) a las culpas de las generaciones precedentes (15).
- Otro grupo de textos sitúa la confesión de los pecados actuales del pueblo, dirigida a Dios, en los labios de uno o más jefes (religiosos), que pueden o no incluirse explícitamente en el pueblo pecador por el cual oran (16).
- Un tercer grupo de textos presenta al pueblo o a uno de sus jefes en el acto de evocar los pecados de los antepasados, sin mencionar, no obstante, los de la generación presente (17).
- Con más frecuencia, las confesiones que mencionan las culpas de los antepasados las vinculan expresamente a los errores de la generación presente (18).
De los testimonios recogidos resulta que en todos los casos donde son mencionados los "pecados de los padres" la confesión está dirigida únicamente a Dios y los pecados confesados por el pueblo o para el pueblo son aquellos cometidos directamente contra Él, más bien que los cometidos (también) contra otros seres humanos (sólo en Núm 27,7 se hace alusión a una parte humana ofendida, Moisés) (19). Surge la cuestión de por qué los escritores bíblicos no han sentido la necesidad de peticiones de perdón dirigidas a interlocutores presentes a propósito de culpas cometidas por los padres, a pesar de su fuerte sentido de la solidaridad entre las generaciones, tanto en el bien como en el mal (se piense en la idea de la "personalidad corporativa"). Varias hipótesis podrían avanzarse como respuesta a esta cuestión. Hay, sobre todo, el difuso teocentrismo de la Biblia, que da la precedencia al reconocimiento tanto individual como nacional de las culpas cometidas contra Dios. Además, actos de violencia perpetrados por Israel contra otros pueblos, que parecerían exigir una petición de perdón a aquellos pueblos o a sus descendientes, son comprendidos como la ejecución de directrices divinas respecto a ellos, como, por ejemplo, Jos 2-11 y Dt 7,2 (el exterminio de los cananeos) o 1 Sam 15 y Dt 25,19 (la destrucción de los amalecitas). En tales casos, el mandato divino implicado parecería excluir toda posible petición de perdón que habría de hacerse (20). Las experiencias de malos tratos por parte de otros pueblos, sufridas por Israel, y la animosidad así suscitada, podrían haber militado también contra la idea de pedir perdón a estos pueblos por el mal causado a ellos (21).
Queda, a pesar de todo, como algo relevante en el testimonio bíblico el sentido de la solidaridad intergeneracional en el pecado (y en la gracia), que se expresa en la confesión ante Dios de los "pecados de los antepasados", tanto que, citando la espléndida oración de Azarías, Juan Pablo II ha podido afirmar "Bendito eres tú, Señor, Dios de nuestros padres [...] nosotros hemos pecado, hemos actuado como inicuos, alejándonos de ti, hemos faltado en todo modo y manera. No hemos obedecido tus mandatos' (Dan 3,26.29). Así oraban los hebreos después del exilio (cf. también Bar 2,11-13), haciéndose cargo de las culpas cometidas por sus padres. La Iglesia imita su ejemplo y pide perdón por las culpas también históricas de sus hijos" (22).
2.2. El Nuevo Testamento
Un tema fundamental, unido a la idea de la culpa y ampliamente presente en el Nuevo Testamento, es el de la absoluta santidad de Dios. El Dios de Jesús es el Dios de Israel (cf. Jn 4,22), invocado como "Padre santo" (Jn 17,11), llamado "el Santo" en 1 Jn 2,20 (cf. Ap 6,10). La triple proclamación de Dios como "santo" en Is 6,3 retorna en Ap 4,8, mientras que 1 Pe 1,16 insiste en el hecho de que los cristianos deben ser santos "porque está escrito: vosotros seréis santos, porque yo soy santo" (cf. Lev 11,44-45; 19,2). Todo esto refleja la noción veterotestamentaria de la absoluta santidad de Dios. Sin embargo, para la fe cristiana la santidad divina ha entrado en la historia en la persona de Jesús de Nazaret: la noción veterotestamentaria no se ha visto abandonada, sino desarrollada, en el sentido de que la santidad de Dios se hace presente en la santidad del Hijo encarnado (cf. Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34; Jn 6,69; Hch 4,27.30; Ap 3,7), y la santidad del Hijo está participada por los "suyos" (cf. Jn 17,16-19), hechos hijos en el Hijo (cf. Gál 4,4-6; Rom 8,14-17). No puede darse, sin embargo, aspiración alguna a la filiación divina en Jesús mientras no se dé amor al prójimo (cf. Mc12,29-3 1; Mt 22,37-38; Lc 10,27-28).
Este motivo, decisivo en la enseñanza de Jesús, se convierte en el "mandamiento nuevo" en el evangelio de Juan: los discípulos deben amar como Él ha amado (cf. Jn 13,34-35; 15,12.17), es decir, perfectamente, "hasta el fin" (Jn 13,1). El cristiano, por tanto, está llamado a amar y a perdonar según una medida que transciende toda medida humana de justicia y produce una reciprocidad entre los seres humanos, que refleja la existente entre Jesús y el Padre (cf. Jn 13,34s; 15,1-11; 17,21-26). En esta óptica se da un gran relieve al tema de la reconciliación y del perdón de las ofensas. A sus discípulos Jesús les pide estar siempre dispuestos a perdonar a cuantos les hayan ofendido, así como Dios mismo ofrece siempre su perdón: "Perdona nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores" (Mt 6,12. 12-15). Quien se halla en grado de perdonar al prójimo demuestra haber comprendido la necesidad que personalmente tiene del perdón de Dios. El discípulo está invitado a perdonar "hasta setenta veces siete" a quien le ofende, incluso aunque éste no pidiera perdón (Mt 18,21-22).
Jesús insiste sobre la actitud requerida de la persona ofendida respecto a sus ofensores: ella está llamada a dar el primer paso, cancelando la ofensa mediante el perdón ofrecido "de corazón" (cf. Mt 18,35; Mc 11,25), consciente de ser ella misma pecadora ante Dios, quien jamás rechaza el perdón invocado con sinceridad. En Mt 5,23-24 Jesús pide al ofensor "ir a reconciliarse con el propio hermano, que tenga algo contra él", antes de presentar su ofrenda sobre el altar: no es agradable a Dios un acto de culto llevado a cabo por quien no quiera reparar primero el daño causado al propio prójimo. Lo que cuenta es cambiar el propio corazón y mostrar de manera adecuada que se quiere realmente la reconciliación. El pecador, no obstante, en la conciencia de que sus pecados hieren al mismo tiempo su relación con Dios y con e! prójimo (cf. Lc 15,21), puede esperarse el perdón solamente de Dios, ya que solamente Dios es siempre misericordioso y dispuesto a cancelar los pecados. Éste es también el significado del sacrificio de Cristo, que de una vez para siempre nos ha purificado de nuestros pecados (cf. Heb 9,22; 10,18). Así el ofensor y el ofendido son reconciliados por Dios en la misericordia suya, que a todos acoge y perdona.
En este cuadro, que podría ampliarse mediante el análisis de las cartas de Pablo y de las cartas católicas, no hay indicio alguno de que la Iglesia de los orígenes haya dirigido su atención a los pecados del pasado para pedir perdón. Lo cual puede explicarse por la fuerte conciencia de la novedad cristiana, que proyecta a la comunidad más bien hacia el futuro que hacia el pasado. No obstante, se encuentra una insistencia más amplia y sutil, que atraviesa el Nuevo Testamento: en los evangelios y en las cartas la ambivalencia propia de la experiencia cristiana se halla ampliamente reconocida. Para Pablo, por ejemplo, la comunidad cristiana es un pueblo escatológico, que vive ya la "nueva creación" (cf. 2 Cor 5,17; Gál 6,15), pero esta experiencia, hecha posible por la muerte y resurrección de Jesús (cf. Rom 3,2 1-26; 5,6-11; 8,1-11; 1 Cor 15,54-57), no nos libra de la inclinación al pecado, presente en el mundo a causa de la caída de Adán. Como resultado de la intervención divina en y a través de la muerte y resurrección de Jesús, hay ahora dos escenarios posibles: la historia de Adán y la de Cristo. Ambas discurren la una al lado de la otra y el creyente deber contar sobre la muerte y la resurrección del Señor Jesús (cf., p. ej., Rom 6,1-li; Gál 3,27-28; Col 3,10; 2 Cor 5,14-15) para ser parte de la historia en la que "sobreabunda la gracia" (cf. Rom 5,12-21).
Una tal relectura teológica del acontecimiento pascual de Cristo muestra cómo la Iglesia de los orígenes tenía una conciencia aguda de las posibles deficiencias de los bautizados. Se podría decir que el entero "corpus paulinum" llama a los creyentes a un reconocimiento pleno de su dignidad, aun contando con la conciencia viva de la fragilidad de su condición humana: "Cristo nos ha liberado para que permanezcamos libres; manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud" (Gál 5,19). Un motivo análogo puede hallarse en las narraciones de los evangelios. Emerge incisivamente en Marcos, donde las carencias de los discípulos de Jesús son uno de los temas dominantes de la narración (cf. Mc 4,40-41;6,36-37.51-52; 8,14-21.31-33; 9,5-6.32-41; 10,32-45; 14,10-11.17-21.50; 16,8). El mismo motivo retorna en todos los evangelistas, aunque se halle comprensiblemente difuminado. Judas y Pedro son respectivamente el traidor y el que reniega de su Maestro, si bien Judas llega a la desesperación por la acción cometida (cf. Hch 1,15-20), mientras que Pedro se arrepiente (cf. Lc 22,61 s) y llega a la triple profesión de amor (cf. Jn 21,15-19). En Mateo, incluso durante la aparición final del Señor resucitado, mientras los discípulos lo adoran, "algunos todavía dudaban" (Mt 28,17). El cuarto evangelio presenta a los discípulos como aquellos a los cuales se les ha otorgado un amor inconmensurable, a pesar de que su respuesta esté hecha de ignorancia, deficiencias, negaciones y traición (cf. 13,1-38).
Esta constante presentación de los discípulos llamados a seguir a Jesús, que titubean al abandonarse al pecado, no es simplemente una relectura crítica de los orígenes. Los relatos se hallan planteados de tal modo que se dirigen a todo discípulo sucesivo de Cristo que se halle en dificultad y contemple el Evangelio como la propia guía e inspiración. Por otra parte, el Evangelio está lleno de recomendaciones a portarse bien, a vivir un nivel más alto de compromiso, a evitar el mal (cf., p. ej., Sant 1,5-8.19-21; 2,1-7; 4,1-10; 1 Pc 1,13-25; 2 Pe 2,1-22; Jud 3-13; 1 Jn 1,5-10; 2,1-11.18-27; 4,1-6; 2 Jn 7-11; 3 Jn 9-10). No hay, sin embargo, ninguna llamada explícita, dirigida a los primeros cristianos, a confesar las culpas del pasado, si bien es. ciertamente muy significativo el reconocimiento de la realidad del pecado y del mal en el interior del pueblo llamado a la existencia escatológica, propia de la condición cristiana (se piense sólo en los reproches contenidos en las cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis). Según la petición que se encuentra en la oración del Señor, este pueblo invoca: "Perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todo deudor nuestro" (Lc 11,4; cf. Mt 6,12). Los primeros cristianos, en fin de cuentas, manifiestan ser bien conscientes de poder comportarse en manera no correspondiente a la vocación recibida, no viviendo el bautismo de la muerte y resurrección de Jesús, con el cual habían sido bautizados.
2.3. El Jubileo bíblico
Un significativo trasfondo bíblico de la reconciliación vinculada a la superación de situaciones pasadas lo representa la celebración del Jubileo, tal como está regulada en el libro del Levítico (cap. 25). En una estructura social hecha de tribus, clanes y familias se creaban inevitablemente situaciones de desorden cuando individuos o familias de condiciones precarias debían "rescatarse" a si mismos de las propias dificultades, entregando la propiedad de su tierra o casa, siervos o hijos a aquellos que se encontraban en condiciones mejores que las suyas. Un sistema como éste producía el efecto de que algunos israelitas llegaban a sufrir situaciones intolerables de deuda, pobreza y esclavitud, para beneficio de otros hijos de Israel, en aquella misma tierra que les había sido dada por Dios. Todo esto podía traer consigo que en períodos más o menos largos de tiempo un territorio o un clan cayeran en las manos de pocos ricos, mientras que el resto de las familias del clan llegaba a encontrarse en una forma tal de endeudamiento o de esclavitud que les obligaba a vivir en total dependencia de los más acomodados.
La legislación de Lev 25 constituye un intento de subvertir todo esto (¡hasta el punto de poder dudar que jamás se haya puesto en práctica de una manera plena!); la legislación convocaba la celebración del Jubileo cada cincuenta años con el fin de preservara el tejido social del pueblo de Dios y restituir la independencia también a la familia más pequeña del país. Para Lev 25 es decisiva la repetición regular de la confesión de fe de Israel en el Dios que ha liberado a su pueblo a través del éxodo: "Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os saqué de la tierra de Egipto, para daros la tierra de Canaán y ser vuestro Dios" (Lev 25, 38; cf. vv. 42.45). La celebración del Jubileo era una admisión implícita de culpa y un intento de restablecer un orden justo. Todo sistema que llevara a la alienación de cualquier israelita, esclavo en otro tiempo, pero ahora liberado por el brazo poderoso de Dios, venía de hecho a desmentir la acción salvífica divina en el éxodo y a través del éxodo.
La liberación de las víctimas y de los que sufren se convierte en parte del más amplio programa de los profetas. El Déutero-Isaías, en los poemas del Siervo sufriente (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,13-53,12), desarrolla estas alusiones a la práctica del Jubileo juntamente con los temas del rescate y de la libertad, del retorno y de la redención. Isaías 58 es un ataque contra la observancia ritual que no tiene en cuenta la justicia social, una llamada a la liberación de los oprimidos (Is 58,6), centrada específicamente en las obligaciones de parentesco (v. 7). más claramente, Isaías 61 usa las imágenes del Jubileo para representar al Ungido como el heraldo de Dios enviado a "evangelizar" a los pobres, a proclamar la libertad a los prisioneros ya anunciar el año de gracia del Señor. Significativamente es este mismo texto, con una alusión a Isaías 58,6, el que Jesús usa para presentar la finalidad de su vida y de su ministerio en Lucas 4,17-21.
2.4. Conclusión
De todo lo dicho se puede concluir que la llamada dirigida por Juan Pablo II a la Iglesia para que caracterice el año jubilar con una admisión de culpa por todos los sufrimientos y las ofensas de que se han hecho responsables en el pasado sus hijos (cf. TMA 33-36), así como la praxis unida a ello, no encuentran una verificación unívoca en el testimonio bíblico. Sin embargo, se basan en todo lo que Sagrada Escritura afirma respecto a la santidad de Dios, a la solidaridad intergeneracional de su pueblo y al reconocimiento de su ser pecador. La apelación del Papa asume además correctamente el espíritu del Jubileo bíblico, que requiere que sean llevados a cabo actos destinados a restablecer el orden del designio originario de Dios sobre la creación. Esto exige que la proclamación del "hoy" del Jubileo, iniciado por Jesús (cf. Lc 4,21), se continúe en la celebración jubilar de su Iglesia. Además, esta singular experiencia de gracia empuja al pueblo de Dios todo entero, así como a cada uno de los bautizados, a tomar una conciencia todavía mayor del mandato recibido del Señor para estar siempre dispuestos a perdonar las ofensas recibidas.
3. FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS
"Es justo que, mientras el segundo milenio del cristianismo llega a su fin, la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos recordando todas las circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del espíritu de Cristo y de su evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe, el espectáculo de modos de pensar y actuar que eran verdaderas formas de antitestimonio y de escándalo. La Iglesia, aun siendo santa por su incorporación a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores" (TMA 33). Estas palabras de Juan Pablo II subrayan cómo la Iglesia se encuentra afectada por el pecado de sus hijos: santa, en cuanto hecha tal por el Padre mediante el sacrificio del Hijo y el don del Espíritu, es en un cierto sentido también pecadora, en cuanto asume realmente sobre ella el pecado de aquellos a quienes ha engendrado en el bautismo, análogamente a como Cristo Jesús ha asumido el pecado del mundo (cf. Rom 8,3; 2 Cor 5,21; Gál 3,13; 1 Pe 2,24) (23). Por otra parte, pertenece a la más profunda autoconciencia eclesial en el tiempo el convencimiento de que la Iglesia no es sólo una comunidad de elegidos, sino que comprende en su seno justos y pecadores, del presente y del pasado, en la unidad del misterio que la constituye. De hecho, tanto en la gracia como en la herida del pecado, los bautizados de hoy son convecinos y solidarios con los de ayer. Por ello se puede decir que la Iglesia, una en el tiempo y en el espacio en Cristo y en el Espíritu, es verdaderamente "santa al mismo tiempo y siempre necesitada de purificación" (LG 8). De esta paradoja, característica del misterio eclesial, nace el interrogante de cómo conciliar los dos aspectos: de una parte, la afirmación de fe de la santidad de la Iglesia, de otra parte, su necesidad incesante de penitencia y de purificación.
3.1. El misterio de la Iglesia
"La Iglesia está en la historia, pero al mismo tiempo la transciende. Solamente "con los ojos de la fe" se puede ver al mismo tiempo en esta realidad visible una realidad espiritual, portadora de la vida divina" (CIC 770). El conjunto de los aspectos visibles e históricos se relaciona con el don divino de manera análoga a como en el Verbo de Dios encarnado la humanidad asumida es signo e instrumento del actuar de la persona divina del Hijo: las dos dimensiones del ser eclesial forman "una sola realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino" (LG 8), en una comunión que participa de la vida trinitaria y hace que los bautizados se sientan unidos entre sí, aun en la diversidad de tiempos y de lugares de la historia. En razón de esta comunión, la Iglesia se presenta como un sujeto absolutamente único en el acontecer humano, hasta el punto de poder hacerse cargo de los dones, de los méritos y de las culpas de sus hijos de hoy y de los de ayer.
La no débil analogía con el misterio del Verbo encarnado implica, no obstante, también una diferencia fundamental: "Mientras Cristo, "santo, inocente, inmaculado" (Heb 7,26), no conoció el pecado (cf. 2 Cor 5, 21), sino que vino a expiar sólo los pecados del pueblo (cf. Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada siempre de purificación, busca sin cesar la penitencia y la renovación" (24). La ausencia de pecado en el Verbo encarnado no puede atribuirse a su Cuerpo eclesial, en cuyo interior más bien cada uno, partícipe de la gracia donada por Dios, no está menos necesitado de vigilancia y de purificación incesante y solidaria con la debilidad de los otros: "Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cf. 1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaña del pecado todavía se encuentra mezclada con la buena semilla del evangelio hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero todavía en vías de santificación" (CIC 827).
Ya Pablo VI había afirmado solemnemente que "la Iglesia es santa, aun comprendiendo en su seno a los pecadores, ya que ella no posee otra vida sino la de la gracia [...] Por ello, la Iglesia sufre y hace penitencia por tales pecados, de los cuales tiene, por otra parte, el poder de curar a sus propios hijos con la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo" (25). La Iglesia es en fin de cuentas, en su "misterio", encuentro de santidad y de debilidad, continuamente redimida y siempre necesitada nuevamente de la fuerza de la redención. Como enseña la liturgia, verdadera "lex credendi", el fiel individual y el pueblo de los santos invocan de Dios que su mirada se fije sobre la fe de su Iglesia y no sobre los pecados de los individuos, de cuya fe vivida constituyen la negación: "Ne respicias peccata nostra, sed fidem Ecclesiae Tuae!". En la unidad del misterio eclesial a través del tiempo y del espacio es posible considerar entonces el aspecto de la santidad, la necesidad de arrepentimiento y de reforma, y su articulación en el actuar de la Iglesia Madre.
3.2. La santidad de la Iglesia
La Iglesia es santa porque, santificada por Cristo, quien la ha adquirido entregándose a la muerte por ella, es mantenida en la santidad por el Espíritu Santo, que la inunda sin cesar: "Nosotros creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa. Pues Cristo, Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu llamamos "el solo Santo", ha amado a la Iglesia como esposa suya, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5, 25s), la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por eso, todos en la Iglesia son llamados a la santidad" (LG 39). En este sentido, desde sus orígenes los miembros de la Iglesia son llamados los "santos" (cf. Hch 9,13; 1 Cor 6,1s; 16,1). Se puede distinguir, no obstante, entre la santidad de la Iglesia y la santidad en la Iglesia. La primera, fundada en las misiones del Hijo y del Espíritu, garantiza la continuidad de la misión del pueblo de Dios hasta el fin de los tiempos y estimula y ayuda a los creyentes a perseguir la santidad subjetiva y personal. En la vocación que cada uno recibe se halla radicada, por el contrario, la forma de santidad que le ha sido donada y que se requiere de él, en cuanto cumplimiento pleno de la propia vocación y misión. La santidad personal se halla, en todo caso, proyectada hacia Dios y hacia los demás, y tiene, por ello, un carácter esencialmente social: es santidad "en la Iglesia", orientada al bien de todos.
A la santidad de la Iglesia debe, en consecuencia, corresponder la santidad en la Iglesia: "Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no según sus obras, sino por designio y gracia de Él, y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos en el bautismo verdaderamente hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo realmente santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios" (LG 40). El bautizado está llamado a devenir con toda su existencia aquello que ya es en razón de la consagración bautismal; lo cual no acontece sin el asentimiento de su libertad y sin la ayuda de la gracia que viene de Dios. Cuando esto sucede, se deja reconocer en la historia la humanidad nueva según Dios: ¡nadie llega a ser él mismo con tanta plenitud como el santo que acoge el designio divino y, con la ayuda de la gracia, conforma todo su propio ser al proyecto del Altísimo! Los santos constituyen, en este sentido, como luces suscitadas por el Señor en medio de su Iglesia para iluminarla, son profecía para el mundo entero.
3.3. La necesidad de una renovación continua
Sin ofuscar esta santidad, se debe reconocer que, a causa de la presencia del pecado, hay necesidad de una renovación continua y de una conversión constante en el pueblo de Dios; la Iglesia en la tierra está "adornada de una santidad verdadera" que es, no obstante, "imperfecta" (LG 48). Observa S. Agustín contra los pelagianos: "La Iglesia en su conjunto dice: ¡perdona nuestras deudas! Ella tiene, por tanto, manchas y arrugas. Pero, a través de la confesión, las arrugas se estiran y las manchas quedan lavadas. La Iglesia se halla en oración para ser purificada por la confesión y estar así mientras los hombres vivan sobre la tierra" (26). Santo Tomás de Aquino precisa que la plenitud de la santidad pertenece al tiempo escatológico, mientras la Iglesia peregrinante no debe engañarse, afirmando estar libre de pecado: "Que la Iglesia sea gloriosa, sin mancha ni arruga, es la meta final hacia la que tendemos en virtud de la pasión de Cristo. Esto se alcanzará, por tanto, sólo en la patria eterna y no ya durante el peregrinaje; aquí [...] nos engañaríamos si dijésemos no tener pecado alguno" (27). En realidad, "aun revestidos de la vestidura bautismal, no dejamos de pecar, de separarnos de Dios. Ahora, con la petición 'perdona nuestras deudas', nos volvemos a Él, como el hijo pródigo (cf. Lc 15,11-32) y nos reconocemos pecadores ante Él como el publicano (cf. Lc 18,13). Nuestra petición empieza con una "confesión" en la que afirmamos al mismo tiempo nuestra miseria y su misericordia" (CIC 2839).
Es, por tanto, la Iglesia entera la que, mediante la confesión del pecado de sus hijos, confiesa su fe en Dios y celebra su infinita bondad y capacidad de perdón; gracias al vínculo establecido por el Espíritu Santo, la comunión que existe entre todos los bautizados en el tiempo y en el espacio es tal que en ella cada uno es él mismo, pero al tiempo está condicionado por los otros y ejerce sobre ellos un influjo en el intercambio vital de los bienes espirituales. De este modo, la santidad de los unos influye sobre el crecimiento del bien en los otros, pero también el pecado tiene una relevancia no exclusivamente personal, ya que pesa y opone resistencia en el camino de la salvación de todos; en tal sentido, afecta verdaderamente a la Iglesia en su integridad, a través de la variedad de los tiempos y de los lugares. Esta convicción empuja a los Padres a afirmaciones netas como la de San Ambrosio: "Estemos bien atentos a que nuestra caída no se convierta en una herida de la Iglesia" (28). Ella, por tanto, "aun siendo santa por su incorporación a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores" (TMA 33), los de hoy, como los de ayer.
3.4. La maternidad de la Iglesia
La convicción de que la Iglesia pueda hacerse cargo del pecado de sus hijos, en razón de la solidaridad existente entre ellos en el tiempo y en el espacio, gracias a su incorporación a Cristo y a la obra del Espíritu Santo, está expresada de modo particularmente eficaz por la idea de la "Iglesia Madre" (Mater Ecclesia), que "en la concepción protopatrística es el concepto central de toda la aspiración cristiana" (29) la Iglesia, afirma el Vaticano II, "también es hecha Madre por la Palabra de Dios fielmente recibida; en efecto, por la predicación y el bautismo engendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu Santo y nacidos de Dios" (LG 64). A la amplísima tradición, de la que estas ideas son el eco, da voz por ejemplo Agustín con estas palabras: "Esta madre santa, digna de veneración, la Iglesia, es igual a María: ella da a luz y es virgen, de ella habéis nacido, ella engendra a Cristo, porque vosotros sois los miembros de Cristo" (30). Cipriano de Cartago afirma con nitidez: "No puede tener a Dios por padre, quien no tiene a la Iglesia como madre" (31). Y Paulino de Nola canta así la maternidad de la Iglesia: "En cuanto madre recibe el semen de la Palabra eterna, lleva a los pueblos en su seno y los da a luz" (32).
Según esta visión, la Iglesia se realiza continuamente en el intercambio y en la comunicación del Espíritu del uno al otro de los creyentes, como ambiente generador de fe y de santidad en la comunión fraterna, en la unanimidad orante, en la participación solidaria en la Cruz, en el testimonio común. En razón de esta comunicación vital, cada bautizado puede ser considerado al mismo tiempo hijo de la Iglesia, en cuanto engendrado en ella a la vida divina, e Iglesia Madre, en cuanto coopera con su fe y caridad a engendrar nuevos hijos para Dios; es, en efecto, tanto más Iglesia Madre cuanto mayor es su santidad y más ardiente el esfuerzo por comunicar a los otros el don recibido. Por otra parte, no deja de ser hijo de la Iglesia el bautizado que, a causa del pecado, se separase de ella con el corazón; él podrá acceder siempre de nuevo a las fuentes de la gracia y remover el peso que su culpa hace gravar sobre la entera comunidad de la Iglesia Madre. Ésta, a su vez, en cuanto Madre verdadera, no podrá no quedar herida por el pecado de sus hijos de hoy y de los de ayer, continúa amándolos siempre, hasta el punto de hacerse cargo en todo tiempo del peso producido por sus culpas; en cuanto tal, la Iglesia aparece a los Padres como Madre de dolores, no sólo a causa de las persecuciones externas, sino sobre todo por las traiciones, los fallos, las lentitudes y las contaminaciones de sus hijos.
La santidad y el pecado en la Iglesia se reflejan, por tanto, en sus efectos sobre la Iglesia entera, si bien es convicción de fe que la santidad es más fuerte que el pecado en cuanto fruto de la gracia divina: ¡son su prueba luminosa las figuras de los santos, reconocidos como modelo y ayuda para todos! Entre la gracia y el pecado no hay un paralelismo, ni siquiera una especie de simetría o de relación dialéctica; ¡el influjo del mal no podrá vencer jamás la fuerza de la gracia y la irradiación del bien, incluso el más escondido! En este sentido, la Iglesia se reconoce existencialmente santa en sus santos; pero, mientras se alegra de esta santidad y advierte su beneficio, se confiesa no obstante pecadora, no en cuanto sujeto del pecado, sino en cuanto asume con solidaridad materna el peso de las culpas de sus hijos, para cooperar a su superación por el camino de la penitencia y de la novedad de vida. Por ello, la Iglesia santa advierte el deber de "lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos, que han desfigurado su rostro, impidiéndole reflejar plenamente la imagen de su Señor crucificado, testigo insuperable del amor paciente y de la humilde mansedumbre" (TMA 35).
Esto puede hacerse de modo particular por quien, por carisma y ministerio, expresa en la forma más densa la comunión del pueblo de Dios: en nombre de las iglesias locales podrán dar voz a las eventuales confesiones de culpa y peticiones de perdón los pastores respectivos; en nombre de la Iglesia entera, una en el tiempo y en el espacio, podrá pronunciarse aquel que ejerce el ministerio universal de unidad, el Obispo de la Iglesia "que preside en el amor" (33), el Papa. He aquí por qué es particularmente significativo que haya venido propiamente de él la invitación a que "la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos" y reconozca la necesidad de "hacer enmienda, invocando con fuerza el perdón de Cristo" (TMA 33,34).
4. JUICIO HISTÓRICO Y JUICIO TEOLÓGICO
La identificación de las culpas del pasado de las que enmendarse implica ante todo un correcto juicio histórico, que sea también en su raíz una valoración teológica. Es necesario preguntarse: ¿qué es lo que realmente ha sucedido?, ¿qué es exactamente lo que se ha dicho y hecho? Solamente cuando se ha ofrecido una respuesta adecuada a estos interrogantes, como fruto de un juicio histórico riguroso, podrá preguntarse si eso que ha sucedido, que se ha dicho o realizado, puede ser interpretado como conforme o disconforme con el evangelio, y, en este último caso, si los hijos de la Iglesia que han actuado de tal modo habrían podido darse cuenta a partir del contexto en el que estaban actuando. Solamente cuando se llega a la certeza moral de que cuanto se ha hecho contra el Evangelio por algunos de los hijos de la Iglesia y en su nombre habría podido ser comprendido por ellos como tal, y en consecuencia evitado, puede tener sentido para la Iglesia de hoy hacer enmienda de culpas del pasado.
La relación entre "juicio histórico" y "juicio teológico" resulta por tanto compleja en la misma medida en que es necesaria y determinante. Se requiere, por ello, llevarla a cabo evitando los desvaríos en un sentido y en otro: hay que evitar tanto una apologética que pretenda justificarlo todo, como una culpabilización indebida que se base en la atribución de responsabilidades insostenibles desde el punto de vista histórico. Juan Pablo II ha afirmado respecto a la valoración histórico-teológica de la actuación de la Inquisición: "El Magisterio eclesial no puede evidentemente proponerse la realización de un acto de naturaleza ética, como es la petición de perdón, sin haberse informado previamente de un modo exacto acerca de la situación de aquel tiempo. Ni siquiera puede tampoco apoyarse en las imágenes del pasado transmitidas por la opinión pública, pues se encuentran a menudo sobrecargadas por una emotividad pasional que impide una diagnosis serena y objetiva... Esa es la razón por la que el primer paso debe consistir en interrogar a los historiadores, a los cuales no se les pide un juicio de naturaleza ética, que rebasaría el ámbito de sus competencias, sino que ofrezcan su ayuda para la reconstrucción más precisa posible de los acontecimientos, de las costumbres, de las mentalidades de entonces, a la luz del contexto histórico de la época" (34).
4.1. La interpretación de la historia
¿Cuáles son las condiciones de una correcta interpretación del pasado desde el punto de vista del conocimiento histórico? Para determinarlas hay que tener en cuenta la complejidad de la relación que existe entre el sujeto que interpreta y el pasado objeto de interpretación (35) en primer lugar se debe subrayar la recíproca extrañeza entre ambos. Eventos y palabras del pasado son ante todo "pasados"; en cuanto tales son irreductibles totalmente a las instancias actuales, pues poseen una densidad y una complejidad objetivas, que impiden su utilización únicamente en función de los intereses del presente. Hay que acercarse, por tanto, a ellos mediante una investigación histórico-crítica, orientada a la utilización de todas las informaciones accesibles de cara a la reconstrucción del ambiente, de los modos de pensar, de los condicionamientos y del proceso vital en que se sitúan aquellos eventos y palabras, para cerciorarse así de los contenidos y los desafíos que, precisamente en su diversidad, plantean a nuestro presente.
En segundo lugar, entre el sujeto que interpreta y el objeto interpretado se debe reconocer una cierta mutua pertenencia, sin la cual no podría existir ninguna conexión y ninguna comunicación entre pasado y presente; esta conexión comunicativa está fundada en el hecho de que todo ser humano, de ayer y de hoy, se sitúa en un complejo de relaciones históricas y necesita, para vivirlas, de una mediación lingüística, que siempre está históricamente determinada. ¡Todos pertenecemos a la historia! Poner de manifiesto la mutua pertenencia entre el intérprete y el objeto de la interpretación, que debe ser alcanzado a través de las múltiples formas en las que el pasado ha dejado su testimonio (textos, monumentos, tradiciones...), significa juzgar si son correctas las posibles correspondencias y las eventuales dificultades de comunicación con el presente, puestas de relieve por la propia comprensión de las palabras o de los acontecimientos pasados; ello requiere tener en cuenta las cuestiones que motivan la investigación y su incidencia sobre las respuestas obtenidas, el contexto vital en que se actúa y la comunidad interpretadora, cuyo lenguaje se habla y a la cual se pretenda hablar. Con tal objetivo es necesario hacer la precomprensión refleja y consciente en el mayor grado posible, que de hecho se encuentra siempre incluida en cualquier interpretación, para medir y atemperar su incidencia real en el proceso interpretativo.
Finalmente, entre quien interpreta y el pasado objeto de interpretación se realiza, a través del esfuerzo cognoscitivo y valorativo, una ósmosis ("fusión de horizontes"), en la que consiste propiamente la comprensión. En ella se expresa la que se considera inteligencia correcta de los eventos y de las palabras del pasado; lo que equivale a captar el significado que pueden tener para el intérprete y para su mundo. Gracias a este encuentro de mundos vitales la comprensión del pasado se traduce en su aplicación al presente: el pasado es aprehendido en las potencialidades que descubre, en el estímulo que ofrece para modificar el presente; la memoria se vuelve capaz de suscitar un nuevo futuro.
A una ósmosis fecunda con el pasado se accede merced al entrelazamiento de algunas operaciones hermenéuticas fundamentales, correspondientes a los momentos ya indicados de la extrañeza, de la copertenencia y de la comprensión verdadera y propia. Con relación a un "texto" del pasado, entendido en general como testimonio escrito, oral, monumental o figurativo, estas operaciones pueden ser expresadas del siguiente modo: "1) comprender el texto, 2) juzgar la corrección de la propia inteligencia del texto y 3) expresar la que se considera inteligencia correcta del texto" (36). Captar el testimonio del pasado quiere decir alcanzarlo del mejor modo posible en su objetividad, a través de todas las fuentes de que se pueda disponer, juzgar la corrección de la propia interpretación significa verificar con honestidad y rigor en qué medida pueda haber sido orientada, o en cualquier caso condicionada, por la precomprensión o por los posibles prejuicios del intérprete; expresar la interpretación obtenida significa hacer a los otros partícipes del diálogo establecido con el pasado, sea para verificar su relevancia, sea para exponerse a la confrontación con otras posibles interpretaciones.
4.2. Indagación histórica y valoración teológica
Si estas operaciones están presentes en todo acto hermenéutico, no pueden faltar tampoco en la interpretación en que se integran juicio histórico y juicio teológico; ello exige en primer lugar que en este tipo de interpretación se preste la máxima atención a los elementos de diferenciación y extrañeza entre presente y pasado. En particular, cuando se pretende juzgar posibles culpas del pasado, hay que tener presente que son diversos los tiempos históricos y son diversos los tiempos sociológicos y culturales de la acción eclesial, por lo cual, paradigmas y juicios propios de una sociedad y de una época podrían ser aplicados erróneamente en la valoración de otras fases de la historia, dando origen a no pocos equívocos; son diversas las personas, las instituciones y sus respectivas competencias; son diversos los modos de pensar y los condicionamientos. Hay que precisar, por tanto, las responsabilidades de los acontecimientos y de las palabras dichas, teniendo en cuanta el hecho de que una petición eclesial de perdón compromete al mismo sujeto teológico, la Iglesia, en la variedad de los modos y del grado en que los individuos singulares representan a la comunidad eclesial y en la diversidad de las situaciones históricas y geográficas, con frecuencia muy diferentes entre sí. Debe evitarse cualquier tipo de generalización. Cualquier posible pronunciamiento en la actualidad debe quedar situado y debe ser producido por los sujetos más directamente encausados (Iglesia universal, Episcopados nacionales, Iglesias particulares etc.).
En segundo lugar, la correlación de juicio histórico y juicio teológico debe tener en cuenta el hecho de que, para la interpretación de la fe, la conexión entre pasado y presente no está motivada solamente por los intereses actuales y por la común pertenencia de todo ser humano a la historia y a sus mediaciones expresivas, sino que se fundamenta también en la acción unificante del Espíritu de Dios y en la identidad permanente del principio constitutivo de la comunión de los creyentes, que es la revelación. La Iglesia, por razón de la comunión producida en ella por el Espíritu de Cristo en el tiempo y en el espacio, no puede dejar de reconocerse en su principio sobrenatural, presente y operante en todos los tiempos, como sujeto en cierto modo único, llamado a corresponder al don de Dios en formas y situaciones diversas por medio de las opciones de sus hijos, aun con todas las carencias que puedan haberlas caracterizado. La comunión en el único Espíritu Santo es el fundamento también diacrónico de una comunión de los "santos", en virtud de la cual los bautizados de hoy se sienten vinculados a los bautizados de ayer y, así como se benefician de sus méritos y se nutren de su testimonio de santidad, igualmente se siente en el deber de asumir el posible peso actual de sus culpas, tras haber hecho un discernimiento atento tanto desde el punto de vista histórico como teológico.
Gracias a este fundamento objetivo y trascendente de la comunión del pueblo de Dios en sus varias situaciones históricas, la interpretación creyente reconoce al pasado de la Iglesia un significado totalmente peculiar para el momento presente: el encuentro con ese pasado, que se produce en el acto de la interpretación, puede revelarse cargado de particulares valencias para el presente, rico en una eficacia "performativa" que no siempre puede calcularse de modo previo. Obviamente el carácter fuertemente unitario del horizonte hermenéutico y del sujeto eclesial interpretante deja más fácilmente expuesta la consideración teológica al riesgo de ceder a lecturas apologéticas o instrumentales; es aquí donde el ejercicio hermenéutico dirigido a aprehender los sucesos y las palabras del pasado y a medir la corrección de su interpretación para el presente se hace más necesario. La lectura creyente se sirve con tal objetivo de todas las aportaciones que puedan ofrecer las ciencias históricas y los métodos de interpretación. El ejercicio de la hermenéutica histórica no deber impedir a la valoración de la fe la interpelación de los textos según su peculiaridad, haciendo, por tanto, que puedan interactuar presente y pasado en la conciencia de la unidad fundamental del sujeto eclesial implicado en ellos. Esto pone en guardia frente a todo historicismo que relativice el peso de las culpas pasadas y que considere que la historia es capaz de justificarlo todo. Como observa Juan Pablo II, "un correcto juicio histórico no puede prescindir de un atento estudio de los condicionamientos culturales del momento... Pero la consideración de las circunstancias atenuantes no dispensa a la Iglesia del deber de lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos" (TMA 35). La Iglesia, en resumen, "no tiene miedo a la verdad que emerge de la historia y está dispuesta a reconocer equivocaciones allí donde se han verificado, sobre todo cuando se trata del respeto debido a las personas ya las comunidades. Pero es propensa a desconfiar de los juicios generalizados de absolución o de condena respecto a las diversas épocas históricas. Confía la investigación sobre el pasado a la paciente y honesta reconstrucción científica, libre de prejuicios de tipo confesional o ideológico, tanto por lo que respecta a las atribuciones de culpa que se le hacen como respecto a los daños que ella ha padecido"(37). Los ejemplos ofrecidos en el capítulo siguiente lo podrán demostrar de modo concreto.
5. DISCERNIMIENTO ÉTICO
Para que la Iglesia realice un adecuado examen de conciencia histórico delante de Dios, con vistas a la propia renovación interior y al crecimiento en la gracia y en la santidad, es necesario que sepa reconocer las "formas de antitestimonio y de escándalo" que se han presentado en su historia, en particular durante el último milenio. No es posible llevar a cabo una tarea semejante sin ser conscientes de su relevancia moral y espiritual. Ello exige la definición de algunos términos clave, además de la formulación de algunas precisiones necesarias en el plano ético.
5.1. Algunos criterios éticos
En el plano moral la petición de perdón presupone siempre una admisión de responsabilidad, y precisamente de la responsabilidad relativa a una culpa cometida contra otros. La responsabilidad moral normalmente se refiere a la relación entre la acción y la persona que la realiza; establece la pertenencia de un acto, su atribución, a una persona o a varias personas concretas. La responsabilidad puede ser objetiva o subjetiva: la primera se refiere al valor moral del acto en sí mismo en cuanto bueno o malo, y por tanto a la imputabilidad de la acción; la segunda se refiere a la percepción efectiva por parte de la conciencia individual, de la bondad o malicia del acto realizado. La responsabilidad subjetiva cesa con la muerte de quien ha realizado el acto: no se transmite por generación, por lo que los descendientes no heredan la responsabilidad (subjetiva) de los actos de sus antepasados. En tal sentido, pedir perdón presupone una contemporaneidad entre aquellos que son ofendidos por una acción y aquellos que la han realizado. La única responsabilidad capaz de continuar en la historia puede ser la de tipo objetivo, a la cual se puede prestar o no una adhesión subjetiva en cualquier momento de modo libre. Así, el mal cometido sobrevive muchas veces a quien lo ha realizado a través de las consecuencias de los comportamientos, que pueden convertirse en un pesado fardo sobre la conciencia y la memoria de los descendientes.
En tal contexto se puede hablar de una solidaridad que une el pasado y el presente en una relación de reciprocidad. En ciertas situaciones el peso que cae sobre la conciencia puede ser tan pesado que constituye una especie de memoria moral y religiosa del mal cometido, que es por su naturaleza una memoria común: esta da testimonio de modo elocuente de la solidaridad objetivamente existente entre quienes han hecho el mal en el pasado y sus herederos en el presente. Es entonces cuando resulta posible hablar de una responsabilidad común objetiva. Del peso de tal responsabilidad se nos libera ante todo implorando el perdón de Dios por las culpas del pasado, y por tanto, cuando se da el caso, a través de la "purificación de la memoria", que culmina en el perdón recíproco de los pecados y de las ofensas en el presente.
Purificar la memoria significa eliminar de la conciencia personal y común todas las formas de resentimiento y de violencia que la herencia del pasado haya dejado, sobre la base de un juicio histórico-teológico nuevo y riguroso, que funda un posterior comportamiento moral renovado. Esto sucede cada vez que se llega a atribuir a los hechos históricos pasados una cualidad diversa, que comporta una incidencia nueva y diversa sobre el presente con vistas al crecimiento de la reconciliación en la verdad, en la justicia y en la caridad entre los seres humanos y en particular entre la Iglesia y las diversas comunidades religiosas, culturales o civiles con las que entra en relación. Modelos emblemáticos de esta incidencia que puede tener un posterior juicio interpretativo autorizado sobre la vida entera de la Iglesia son la recepción de los concilios, o actos como la abolición de los anatemas recíprocos, que expresan una nueva cualificación de la historia pasada en condiciones de producir una caracterización distinta de las relaciones vividas en el presente. La memoria de la división y de la contraposición queda purificada y es sustituida por una memoria reconciliada, a la cual son invitados a abrirse y a educarse todos en la Iglesia.
La combinación de juicio histórico y juicio teológico en el proceso interpretativo del pasado queda unida aquí a las repercusiones éticas que puede tener en el presente, y que implican algunos principios, correspondientes en el plano moral a la fundación hermenéutica de la relación entre juicio histórico y juicio teológico. Estos principios son:
a) El principio de conciencia. La conciencia, tanto como "juicio moral" cuanto como "imperativo moral", constituye la valoración última de un acto en relación con su bondad o maldad ante Dios. En efecto, tan sólo Dios conoce el valor moral de cada acto humano, aun cuando la Iglesia, como Jesús, pueda y deba clasificar, juzgar y en ocasiones condenar algunos tipos de comportamiento (cf. Mt 18,15-18).
b) El principio de historicidad. Precisamente en cuanto cada acto humano pertenece a quien lo hace, cada conciencia individual y cada sociedad elige y actúa en el interior de un determinado horizonte de tiempo y espacio. Para comprender de verdad los actos humanos y los dinamismos a ellos unidos, deberemos entrar, por tanto, en el mundo propio de quienes los han realizado; solamente así podremos llegar a conocer sus motivaciones y sus principios morales. Y esto se afirma sin perjuicio de la solidaridad que vincula a los miembros de una específica comunidad en el discurrir del tiempo.
c) El principio de cambio de "paradigma". Mientras que antes de la llegada del Iluminismo existía una especie de ósmosis entre Iglesia y Estado, entre fe y cultura, moralidad y ley, a partir del siglo XVIII esta relación ha quedado notablemente modificada. El resultado es una transición de una sociedad sacral a una sociedad pluralista o, como ha sucedido en algunos casos, a una sociedad secular; los modelos de pensamiento y de acción, los llamados "paradigmas" de acción y de valoración, van cambiando. Semejante transición tiene un impacto directo sobre los juicios morales, aun cuando este influjo no justifica en modo alguno una idea relativista de los principios morales o de la naturaleza de la misma moralidad.
El proceso entero de la purificación de la memoria, en cuanto exige la correcta combinación de valoración histórica y de mirada teológica, ha de ser vivido por parte de los hijos de la Iglesia no sólo con el rigor que tiene en cuenta de modo preciso los criterios y los principios indicados, sino también con una continua invocación de la asistencia del Espíritu Santo, para no caer en el resentimiento o en la autoflagelación y llegar más bien a la confesión del Dios cuya "misericordia va de generación en generación" (Lc 1,50), que quiere la vida y no la muerte, el perdón y no la condena, el amor y no el temor. En este punto se debe poner igualmente en evidencia el carácter de ejemplaridad que la honesta admisión de las culpas pasadas puede ejercer sobre las mentalidades en la Iglesia y en la sociedad civil, reclamando un compromiso renovado de obediencia a la Verdad y de respeto consiguiente hacia la dignidad y los derechos de los otros, especialmente de los más débiles. En tal sentido, las numerosas peticiones de perdón formuladas por Juan Pablo II constituyen un ejemplo que pone en evidencia un bien y estimula a su imitación, reclamando de los individuos y de los pueblos un examen de conciencia honesto y fructuoso, que abra caminos de reconciliación.
A la luz de estas clarificaciones en el plano ético se pueden ahora profundizar algunos ejemplos, entre los cuales se encuentran los mencionados en la Tertio millennio adveniente (cf. n. 34-3 6), en los que el comportamiento de los hijos de la Iglesia parece haber estado en contradicción con el Evangelio de Jesucristo de un modo significativo.
5.2. La división de los cristianos
La unidad es la ley de la vida del Dios trinitario revelado al mundo por el Hijo (cf. Jn 17,21), el cual, en la fuerza del Espíritu Santo, amando hasta el extremo (Jn 13,1), hace participar de esta vida a los suyos. Esta unidad deber ser la fuente y la forma de la comunión de vida de la humanidad con el Dios trino. Si los cristianos viven esta ley de amor mutuo, de modo que sean uno "como el Padre y el Hijo son uno", se conseguir que "el mundo crea que el Hijo ha sido enviado por el Padre" (Jn 17,21) y que "todos sepan que ellos son mis discípulos" (Jn 13,35). Desgraciadamente no ha sucedido así, particularmente en este milenio que llega a su fin, en el cual han aparecido entre los cristianos grandes divisiones, en abierta contradicción con la voluntad expresa de Cristo, como si Él mismo hubiese sido dividido (cf. 1 Cor 1,13). El Concilio Vaticano II juzga este hecho con las siguientes palabras: "Tal división contradice abiertamente la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y daña a la santísima causa de la predicación del Evangelio a toda criatura" (UR 1).
Las principales escisiones que durante el pasado milenio "han afectado a la túnica inconsútil de Cristo" (38) son el cisma entre las Iglesias de Oriente y de Occidente al comienzo de este milenio y, en Occidente, cuatro siglos más tarde, la laceración causada por aquellos acontecimientos "que reciben comúnmente el nombre de Reforma" (UR 13). Es verdad que "estas diversas divisiones difieren mucho entre sí, no sólo por razón de su origen, lugar y tiempo, sino, sobre todo, por la naturaleza y gravedad de las cuestiones relativas a la fe y a la estructura eclesiástica" (UR 13). En el cisma del siglo XI jugaron un papel importante factores de carácter social e histórico, mientras que el aspecto doctrinal se refería a la autoridad de la Iglesia y al Obispo de Roma, una materia que en aquel momento no había alcanzado la claridad con la que se presenta hoy gracias al desarrollo doctrinal de este milenio. Con la Reforma, por el contrario, fueron objeto de controversia otros campos de la revelación y de la doctrina.
La vía que se ha abierto para superar estas diferencias es la del diálogo doctrinal animado por el amor mutuo. Común a ambas laceraciones parece haber sido la falta de amor sobrenatural, de agape. Desde el momento en que esta caridad es el mandamiento supremo del Evangelio, sin el cual todo lo demás es solamente "bronce que resuena o címbalo que retiñe" (1 Cor 13,1), una carencia semejante ha de ser considerada con toda seriedad delante del Resucitado, Señor de la Iglesia y de la historia. Basándose en e! reconocimiento de esta carencia, el Papa Pablo VI ha pedido perdón a Dios ya los "hermanos separados que se sintiesen ofendidos "por nosotros" (La Iglesia Católica) (39).
En 1965, en el clima producido por el Concilio Vaticano II, el Patriarca Atenágoras en su diálogo con Pablo VI puso de relieve el tema de la restauración (apokatastasis) del amor mutuo, esencial después de una historia tan cargada de contraposiciones, de desconfianza recíproca y de antagonismos (40). Lo que estaba en juego era un pasado que aún ejercía su influencia a través de la memoria: los acontecimientos de 1965 (culminados el 7 de diciembre de 1965 con la supresión de los anatemas de 1054 entre Oriente y Occidente) representan una confesión de la culpa contenida en la precedente exclusión recíproca, capaz de purificar la memoria y de generar una nueva. El fundamento de esta nueva memoria no puede ser más que el amor reciproco o, mejor, el compromiso renovado para vivirlo. Este es el mandamiento ante omnia (1 Pe 4,8) para la Iglesia, en Oriente como en Occidente. De este modo la memoria libera de la prisión del pasado e invita a católicos y a ortodoxos, como también a católicos y protestantes, a ser los arquitectos de un futuro más conforme al mandamiento nuevo. En este sentido resulta ejemplar el testimonio que han prestado a esta nueva memoria el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras.
Particularmente relevante en relación con el camino hacia la unidad puede resultar la tentación a dejarse guiar, o hasta determinar, por factores culturales, por condicionamientos históricos o por prejuicios que alimentan la separación y la desconfianza recíproca entre cristianos, aunque nada tengan que ver con las cuestiones de fe. Los hijos de la Iglesia deben examinar su conciencia con seriedad para ver si están activamente comprometidos en la obediencia al imperativo de la unidad y viven la "conversión interior", "porque los deseos de unidad brotan y maduran como fruto de la renovación de la mente, de la abnegación de sí mismo y de una efusión libérrima de la caridad" (UR 7). En el período transcurrido desde la conclusión del Concilio hasta hoy la resistencia a su mensaje ciertamente ha entristecido al Espíritu de Dios (Ef 4,30). En la medida en que algunos católicos se complacen en permanecer ligados a las separaciones del pasado, sin hacer nada por remover los obstáculos que impiden la unidad, se podría hablar justamente de solidaridad en el pecado de la división (1 Cor 1,10-16). En tal contexto pueden recordarse las palabras del Decreto sobre el Ecumenismo: "Humildemente pedimos perdón a Dios y a los hermanos separados, así como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido" (UR 7).
5.3. El uso de la violencia al servicio de la verdad
Al antitestimonio de la división entre los cristianos hay que añadir el de las ocasiones en que durante el pasado milenio se han utilizado medios dudosos para conseguir fines buenos, como la predicación del Evangelio y la defensa de la unidad de la fe: "Otro capítulo doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver con ánimo abierto al arrepentimiento está constituido por la aquiescencia manifestada, especialmente en algunos siglos, con métodos de intolerancia y hasta de violencia en el servicio a la verdad" (TMA 35). Se refiere con ello a las formas de evangelización que han empleado instrumentos impropios para anunciar la verdad revelada o no han realizado un discernimiento evangélico adecuado a los valores culturales de los pueblos o no han respetado las conciencias de las personas a las que se presentaba la fe, e igualmente a las formas de violencia ejercidas en la represión y corrección de los errores.
Una atención análoga hay que prestar a las posibles omisiones de que se hayan hecho responsables los hijos de la Iglesia, en las más diversas situaciones de la historia, respecto a la denuncia de injusticias y de violencias: "Está también la falta de discernimiento de no pocos cristianos respecto a situaciones de violación de los derechos humanos fundamentales. La petición de perdón vale por todo aquello que se ha omitido o callado a causa de la debilidad o de una valoración equivocada, por lo que se ha hecho o dicho de modo indeciso o poco idóneo" (41).
Como siempre, resulta decisivo establecer la verdad histórica mediante la investigación histórico-crítica. Una vez establecidos los hechos, ser necesario evaluar su valor espiritual y moral e igualmente su significado objetivo. Solamente así ser posible evitar cualquier tipo de memoria mítica y acceder a una adecuada memoria crítica, capaz, a la luz de la fe, de producir frutos de conversión y de renovación: "De aquellos rasgos dolorosos del pasado emerge una lección para el futuro, que debe empujar a todo cristiano a afianzarse en el principio áureo fijado por el Concilio: 'La verdad no se impone más que por la fuerza de la verdad misma, que penetra en las mentes de modo suave y a la vez con vigor'" (TMA 35; DH 1).
5.4. Cristianos y hebreos
Uno de los campos que requiere un examen de conciencia particular es la relación entre cristianos y hebreos (42). "La relación de la Iglesia con el pueblo hebreo es diversa de la que condivide con cualquier otra religión" (43). Y, sin embargo, "la historia de las relaciones entre hebreos y cristianos es una historia atormentada [...] En efecto, el balance de estas relaciones durante dos milenios ha sido más bien negativo" (44). La hostilidad o la desconfianza de numerosos cristianos hacia los hebreos a lo largo del tiempo es un hecho histórico doloroso y es causa de profunda amargura para los cristianos conscientes del hecho de que "Jesús era descendiente de David; de que del pueblo hebreo nacieron la Virgen María y los Apóstoles; de que la Iglesia recibe su sustento de las raíces de aquel buen olivo al que están unidos las ramas del olivo selvático de los gentiles (cf. Rom 11,17-24); de que los hebreos son nuestros hermanos queridos y amados, y de que, en cierto sentido, son verdaderamente 'nuestros hermanos mayores'" (45).
La Shoah fue ciertamente el resultado de una ideología pagana, como era el nazismo, animada por un antisemitismo despiadado, que no sólo despreciaba la fe, sino que negaba hasta la misma dignidad humana del pueblo hebreo. No obstante, "hay que preguntarse si la persecución del nazismo respecto a los hebreos no haya sido facilitada por los prejuicios antijudíos presentes en las mentes y en los corazones de algunos cristianos [...] ¿Ofrecieron los cristianos toda la asistencia posible a los perseguidos, en particular a los hebreos?" (46). Hubo sin duda muchos cristianos que arriesgaron su vida para salvar y ayudar a sus conocidos hebreos. Pero parece igualmente verdad que "junto a tales hombres y mujeres valerosos, la resistencia espiritual y la acción cristiana de otros cristianos no fue la que se hubiera debido esperar de discípulos de Cristo" (47). Este hecho constituye una apelación a la conciencia de todos los cristianos de hoy, capaz de exigir "un acto de arrepentimiento (teshuva)" (48) y de convertirse en acicate para redoblar los esfuerzos por ser "transformados mediante la renovación de la mente" (Rom 12,2) y por mantener una memoria moral y religiosa" de la herida infligida a los hebreos. En este campo lo mucho que ya se ha hecho podrá ser confirmado y profundizado.
5.5. Nuestra responsabilidad por los males de hoy
"La época actual, junto a muchas luces, presenta también no pocas sombras" (TMA 36). En primer plano puede señalarse entre éstas el fenómeno de la negación de Dios en sus múltiples formas. Lo que llama especialmente la atención es que esta negación, especialmente en sus aspectos más teóricos, es un proceso que ha emergido en el mundo occidental. Unida al eclipse de Dios se encuentra además una serie de fenómenos negativos como la indiferencia religiosa, la difusa falta del sentido trascendente de la vida humana, un clima de secularismo y de relativismo ético, la negación del derecho a la vida del niño no nacido, incluso sancionada en las legislaciones abortistas, y una amplía indiferencia respecto al grito de los pobres en amplios sectores de la familia humana.
La cuestión inquietante que hay que plantear es en qué medida los creyentes mismos han sido responsables de estas formas de ateísmo, teórico y práctico. La Gaudium et spes responde con palabras cuidadosamente elegidas: "En este campo también los mismos creyentes tienen muchas veces alguna responsabilidad. Pues el ateísmo, considerado en su integridad, no es un fenómeno originario, sino más bien un fenómeno surgido de diferentes causas, entre las que se encuentra también una reacción crítica contra las religiones y, ciertamente, en no pocos países contra la religión cristiana. Por ello, en esta génesis del ateísmo puede corresponder a los creyentes una parte no pequeña" (n. 19).
Desde el momento en que el rostro auténtico de Dios ha sido revelado en Jesucristo, a los cristianos se les ofrece la gracia inconmensurable de conocer este Rostro; los cristianos, sin embargo, tienen también la responsabilidad de vivir de tal modo que manifiesten a los otros el verdadero Rostro del Dios vivo. Ellos están llamados a irradiar al mundo la verdad de que "Dios es amor (agape)" (1 Jn 4,8.16). Porque Dios es amor, es también Trinidad de Personas, cuya vida consiste en su infinita y recíproca comunicación en el amor. De ello se deduce que el mejor camino para que los cristianos irradien la verdad del Dios amor es el amor mutuo: "En esto conocer n todos que sois discípulos míos: si tenéis amor unos para con otros" (Jn 13,35). Y esto hasta el punto de poder afirmar que frecuentemente los cristianos "por descuido en la educación para la fe, por una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de la religión, más que revelarlo" (GS 19).
Hay que destacar, finalmente, que mencionar estas culpas de los cristianos no es tan sólo confesarlas a Cristo Salvador, sino también alabar al Señor de la historia por el amor misericordioso. Efectivamente, los cristianos no creen sólo en la existencia del pecado sino también y sobre todo en el "perdón de los pecados". Además recordar estas culpas quiere decir también aceptar nuestra solidaridad con quienes en el bien y en el mal nos han precedido en el camino de la verdad, ofrecer al presente un fuerte motivo de conversión a las exigencias del Evangelio, y poner un necesario preludio a la petición de perdón a Dios, que abre el camino a la reconciliación mutua.
6. PERSPECTIVAS PASTORALES Y MISIONERAS
A la luz de las consideraciones hechas, es posible preguntarse ahora: ¿cuáles son los objetivos pastorales, en vista de los cuales la Iglesia se hace cargo de las culpas cometidas en el pasado por sus hijos en su nombre y hace propósito de la enmienda? ¿Cuáles las implicaciones en la vida del pueblo de Dios? ¿Y cuáles las resonancias respecto a la misión de la Iglesia y a su diálogo con las diversas culturas y religiones?
6.1. Las finalidades pastorales
Entre las múltiples finalidades pastorales del reconocimiento de las culpas del pasado se pueden poner de manifiesto las siguientes:
- En primer lugar estos actos tienden a la purificación de la memoria, que, como se ha dicho, es el proceso de una valoración renovada del pasado, capaz de incidir en no pequeña medida en el presente, ya que los pecados pasados hacen sentir todavía su peso y permanecen como posibles tentaciones también en la actualidad. Sobre todo si ha madurado en el diálogo y en la búsqueda paciente de reciprocidad con quien pudiera sentirse ofendido por sucesos o palabras del pasado, la remoción de la memoria personal y común de cualquier causa de posible resentimiento por el mal padecido, y de todo influjo negativo de aquel hecho del pasado, puede contribuir a hacer crecer la comunidad eclesial en la santidad, por medio de la reconciliación y de la paz en la obediencia a la Verdad. "Reconocer los fracasos de ayer, subraya el Papa, es acto de lealtad y de valentía que nos ayuda a reforzar nuestra fe, haciéndonos capaces y dispuestos para afrontar las tentaciones y las dificultades de hoy" (TMA 33). Es bueno para tal fin que la memoria de la culpa incluya todas las posibles faltas cometidas, aunque solamente algunas de ellas sean hoy mencionadas de modo frecuente. En cualquier caso, nunca se puede olvidar el precio que tantos cristianos han pagado por su fidelidad al Evangelio y al servicio del prójimo en la caridad (49).
- Una segunda finalidad pastoral, estrictamente unida a la anterior, puede ser reconocida en la promoción de la perenne reforma del pueblo de Dios, "de modo que si algunas cosas, sea en las costumbres o en la disciplina eclesiástica, y asimismo en el modo de exponer la doctrina, lo cual debe ser cuidadosamente distinguido del depósito mismo de la fe, han sido observadas de modo menos cuidadoso, según las circunstancias de hecho o de tiempo, sean oportunamente colocadas en el orden justo y debido" (50). Todos los bautizados están llamados a "examinar su fidelidad a la voluntad de Cristo acerca de la Iglesia y, como es su obligación, a emprender con vigor la obra de renovación y de reforma" (51). El criterio de la verdadera reforma y de la auténtica renovación no puede ser más que la fidelidad a la voluntad de Dios respecto a su pueblo (52), lo que implica un esfuerzo sincero para liberarse de todo lo que aleja de ella, ya se trate de culpas presentes o se refiera a la herencia del pasado.
- Una finalidad ulterior puede verse en el testimonio que de este modo rinde la iglesia al Dios de la misericordia y a su voluntad que libera y salva, a partir de la experiencia que ella ha hecho y hace de El en la historia, y en el servicio que de este modo desarrolla en relación con la humanidad, para contribuir a superar los males del presente. Juan Pablo II afirma que "un serio examen de conciencia ha sido auspiciado por numerosos cardenales y obispos sobre todo para la Iglesia del presente. A las puertas del nuevo milenio los cristianos deben ponerse humildemente ante el Señor para interrogarse sobre las responsabilidades que también ellos tienen en relación con los males de nuestro tiempo" (TMA 36) y para contribuir, en consecuencia, a su superación en la obediencia al esplendor de la Verdad salvífica.
6.2. Las implicaciones eclesiales
¿Qué implicaciones tiene un acto eclesial de petición de perdón en la vida de la misma Iglesia? Son varios los aspectos que emergen:
- Ante todo hay que tener en cuenta los procesos diversificados de recepción de los gestos de arrepentimiento eclesial, ya que varían en función de los contextos religiosos, culturales, políticos, sociales, personales etc. A esta luz se debe considerar el hecho de que acontecimientos o palabras ligadas a una historia contextualizada no tienen necesariamente un alcance universal y, viceversa, que hechos condicionados por una determinada perspectiva teológica y pastoral han implicado consecuencias de gran peso para la difusión del Evangelio (piénsese, por ejemplo, en los diversos modelos históricos de la teología de la misión). Además, hay que evaluar la relación entre los beneficios espirituales y los posibles costes de tales actos, también teniendo en cuenta los acentos indebidos que los "medios" pueden dar a algunos aspectos de los pronunciamientos eclesiales; siempre se ha de tener en cuenta la advertencia del apóstol Pablo para acoger, considerar y sostener con prudencia y amor a los "débiles en la fe" (cf. Rom 14,1). En particular, hay que prestar atención a la historia, a la identidad y a los contextos de las Iglesias orientales y de las Iglesias que actúan en continentes o países donde la presencia cristiana es ampliamente minoritaria.
- Se debe precisar el sujeto adecuado que debe pronunciarse respecto a culpas pasadas, sea que se trate de Pastores locales, considerados personal o colegialmente, sea que se trate del Pastor universal, el Obispo de Roma. En esta perspectiva es oportuno tener en cuenta, al reconocer las culpas pasadas e indicar los referentes actuales que mejor podrían hacerse cargo de ellas, la distinción entre magisterio y autoridad en la Iglesia: no todo acto de autoridad tiene valor de magisterio, por lo que un comportamiento contrario al Evangelio, de una o más personas revestidas de autoridad, no lleva de por sí una implicación del carisma magisterial, asegurado por el Señor a los pastores de la Iglesia, y no requiere por tanto ningún acto magisterial de reparación.
- Hay que subrayar que el destinatario de toda posible petición de perdón es Dios, y que eventuales destinatarios humanos, sobre todo si son colectivos, en el interior o fuera de la comunidad eclesial, deben ser identificados con adecuado discernimiento histórico y teológico, sea para realizar actos de reparación convenientes, sea para testimoniar ante ellos la buena voluntad y el amor a la verdad por parte de los hijos de la Iglesia. Ello se podrá lograr tanto mejor cuanto mayor sea el diálogo y la reciprocidad entre las partes en causa en un hipotético camino de reconciliación, vinculado al reconocimiento de las culpas y al arrepentimiento por ellas, sin ignorar que la reciprocidad, a veces imposible a causa de las convicciones religiosas del interlocutor, no puede ser considerada condición indispensable y que la gratuidad del amor se expresa a menudo en una iniciativa unilateral.
- Los posibles gestos de reparación están ligados al reconocimiento de una responsabilidad que se prolonga en el tiempo y que podrán tener tanto un carácter simbólico-profético como un valor de reconciliación efectiva (por ejemplo, entre los cristianos divididos). También en la definición de estos actos es de desear una búsqueda común con los posibles destinatarios, escuchando las legítimas reclamaciones que puedan presentar.
- En el plano pedagógico se debe evitar la perpetuación de imágenes negativas del otro, e igualmente la puesta en marcha de procesos de autoculpabilización indebida, subrayando cómo el hacerse cargo de culpas pasadas es para el que cree una especie de participación en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, que ha cargado con las culpas de todos. Esta perspectiva pascual se revela particularmente adecuada para producir frutos de liberación, de reconciliación y de alegría para todos aquellos que con fe viva están implicados en la petición de perdón, sea como sujetos o como destinatarios.
6.3. Las implicaciones en el plano del diálogo y de la misión
Las implicaciones previsibles en el plano del diálogo y de la misión, como consecuencia de un reconocimiento eclesial de las culpas del pasado, son diversas:
- En el plano misionero hay que evitar ante todo que tales actos contribuyan a disminuir el impulso de la evangelización mediante la exasperación de los aspectos negativos. No obstante, se debe tener en cuenta el hecho de que estos mismos actos podrán hacer crecer la credibilidad del mensaje, en cuanto nacen de la obediencia a la verdad y tienden a frutos efectivos de reconciliación. En particular, los misioneros "ad gentes" tendrán cuidado en contextualizar la propuesta de estos temas de modo conforme a la efectiva capacidad de recepción en los ambientes en que actúan (por ejemplo, determinados aspectos de la historia de la Iglesia en Europa podrán resultar poco significativos para muchos pueblos no europeos).
- En el plano ecuménico la finalidad de posibles actos eclesiales de arrepentimiento no puede ser otra que la unidad querida por el Señor. En esta perspectiva es aún más de desear que sean realizados en reciprocidad, aun cuando a veces gestos proféticos puedan exigir una iniciativa unilateral y absolutamente gratuita.
- En el plano interreligioso es oportuno poner de relieve cómo para los creyentes en Cristo el reconocimiento de las culpas pasadas por parte de la Iglesia es conforme a las exigencias de la fidelidad al Evangelio y, por tanto, constituye un luminoso testimonio de su fe en la verdad y en la misericordia del Dios revelado por Jesús. Lo que hay que evitar es que actos semejantes sean interpretados equivocadamente como confirmaciones de posibles prejuicios respecto al cristianismo. Sería deseable, por otra parte, que estos actos de arrepentimiento estimulasen también a los fieles de otras religiones a reconocer las culpas de su propio pasado. Como la historia de la humanidad está llena de violencias, genocidios, violaciones de los derechos humanos y de los derechos de los pueblos, explotación de los débiles y divinización de los poderosos, del mismo modo la historia de las religiones está revestida de intolerancia, superstición, connivencia con poderes injustos y negación de la dignidad y libertad de las conciencias. ¡Los cristianos no han sido una excepción y son conscientes de cuán pecadores son todos ante Dios!
- En el diálogo con las culturas se debe tener presente ante todo la complejidad y la pluralidad de las mentalidades con que se dialoga, respecto a la idea de arrepentimiento y de perdón. En todos los casos el hecho de cargar por parte de la Iglesia con las culpas pasadas debe ser iluminado a la luz del mensaje evangélico y en particular de la presentación del Señor crucificado, revelación de la misericordia y fuente de perdón, además de la peculiar naturaleza de la comunión eclesial, una en el tiempo y en el espacio. Allí donde una cultura fuese totalmente ajena a la idea de una petición de perdón, deben ser presentadas de modo oportuno las razones teológicas y espirituales que motivan este acto a partir del mensaje cristiano y debe ser tenido en cuenta su carácter crítico-profético. Donde haya que confrontarse con el prejuicio de una actitud de indiferencia hacia la palabra de la fe, se debe tener en cuenta un doble posible efecto de estos actos de arrepentimiento eclesial: si, por una parte, pueden confirmar prejuicios negativos o actitudes de desprecio y de hostilidad, de otra parte participan de la misteriosa atracción característica del "Dios crucificado" (53). Además hay que tener en cuenta el hecho de que, en el actual contexto cultural, sobre todo en Occidente, la invitación a la purificación de la memoria implica un compromiso común a creyentes y no creyentes. Ya este trabajo común constituye un testimonio positivo de docilidad a la verdad.
- Con relación a la sociedad civil se debe considerar la diferencia que existe entre la Iglesia, misterio de gracia, y cualquier sociedad temporal, pero tampoco se debe olvidar el carácter de ejemplaridad que la petición eclesial de perdón puede presentar y el estímulo consiguiente que puede ofrecer de cara a realizar pasos análogos de purificación de la memoria y de reconciliación en las más diversas situaciones en las que se podría reconocer su urgencia. Afirma Juan Pablo II: "La petición de perdón [...] se refiere en primer lugar a la vida de la Iglesia, su misión de anunciar la salvación, su testimonio de Cristo, su compromiso por la unidad, en una palabra, la coherencia que debe caracterizar la existencia cristiana. Pero la luz y la fuerza del Evangelio, de que vive la Iglesia, tienen la capacidad de iluminar y sostener, como por sobreabundancia, las opciones y las acciones de la sociedad civil, en el pleno respeto de su autonomía [...] En los umbrales del tercer milenio es legítimo esperar que los responsables políticos y los pueblos, sobre todo los que se encuentran inmersos en conflictos dramáticos, alimentados por el odio y por el recuerdo de heridas muchas veces antiguas, se dejen guiar por el espíritu de perdón y de reconciliación testimoniado por la Iglesia y se esfuercen por resolver los contrastes mediante un diálogo leal y abierto" (54).
CONCLUSIÓN
Como conclusión de las reflexiones desarrolladas conviene poner una vez más de relieve que en todas las formas de arrepentimiento por las culpas del pasado, y en cada uno de los gestos conectados con ellas, la Iglesia se dirige ante todo a Dios y tiende a glorificarlo a El y su misericordia. Precisamente así sabe que celebra también la dignidad de la persona humana llamada a la plenitud de la vida en la alianza fiel con el Dios vivo: "La gloria de Dios es el hombre viviente, la vida del hombre es la visión de Dios" (55). Actuando de este modo la Iglesia da testimonio también de su confianza en la fuerza de la Verdad que hace libres (cf. Jn 8,32): "su petición de perdón no debe ser entendida como ostentación de humildad ficticia, ni como retractación de su historia bimilenaria, ciertamente rica en méritos en el terreno de la caridad, de la cultura y de la santidad. Responde más bien a una exigencia de verdad irrenunciable, que, junto a los aspectos positivos, reconoce los limites y las debilidades humanas de las sucesivas generaciones de discípulos de Cristo" (56). La Verdad reconocida es fuente de reconciliación y de paz porque, como afirma el mismo Papa, "el amor de la verdad, buscada con humildad, es uno de los grandes valores capaces de reunir a los hombres de hoy a través de las diversas culturas" (57). También por su responsabilidad hacia la Verdad la Iglesia "no puede atravesar el umbral del nuevo milenio sin animar a sus hijos a purificarse, en el arrepentimiento, de errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes. Reconocer los fracasos de ayer es un acto de lealtad y de valentía" (TMA 33). Ello abre para todos un mañana nuevo.
NOTAS
(1) IM 11. Ya en numerosas ocasiones, pero particularmente en el número 33 de la Carta apostólica Tertio millennio adveniente, el Papa había indicado a la Iglesia el camino por recorrer para purificar la propia memoria respecto a las culpas del pasado y dar ejemplo de arrepentimiento a los individuos y a la sociedad civil.
(2) Cf. Extravagantes communes, lib. V, tít. IX, c. 1 (A. FRIEDBERG, Corpus iuris canonici, t. 11, c.1304).
(3) Cf. BENEDiCTO XIV, EpistolaSalutis nostrae, 304-1774, pr. 2. LEÓN XII, Epístola Quodhoc ineunte, 24-5-1824, p r. 2, habla del "año de expiación, de perdón y de redención, de gracia, de remisión y de indulgencia".
(4) En este sentido se mueve la definición de la indulgencia que Clemente VI da al instituir, en 1343, la periodicidad del jubileo cada cincuenta años. Clemente VI ve en el jubileo eclesial "el cumplimiento espiritual" del 'jubileo de remisión y de alegría" del Antiguo Testamento (Lev 25).
(5) "Cada uno de nosotros debe examinar en qué ha caído y examinarse él mismo con más rigurosidad de la que será examinado por Dios en el día de su cólera", en: Deutsche Reichstagsakten (Gotha 1893) n. serie, III 390-399.
(6) LG 8; cf. UR 6: "La Iglesia, peregrinante en el camino, está llamada por Cristo a esta reforma continua, de la que ella, en cuanto institución humana y terrena, necesita permanentemente".
(7) Cf. PABLO VI, Carta apostólica Apostolorum limina, 23-5-1974 (Enchiridion Yaticanum 5,305).
(8) PABLO VI, Exhortación apostólica Paterna cum benevolent4 8-12-1974 (Enchiridion Vatícanum 5,526-553).
(9) Cf. UUS 88: "Por aquello de lo que somos responsables, imploro perdón".
(10) Por ejemplo, el Papa "pide perdón, en nombre de todos los católicos, por los comportamientos ofensivos para con los no católicos en el curso de la historia", entre los moravios (cf. canonización de Jan Sarkander, en la República Checa, 21-5-1995). Ha deseado llevar a cabo "un acto de expiación" y pedir perdón a los indios de América Latina y a los africanos deportados como esclavos (Mensaje a los indios de América, Santo Domingo, 13-10-1992, y Discurso en la Audiencia general del 21.10-1992). Ya diez años antes había pedido perdón a los africanos por la trata de negros (Discurso en Yaoundé, 13-8-1985).
(11) cf. n.33-36.
(12) Este último aspecto aflora en la TMA sólo en el n. 33, allí donde se dice que la Iglesia reconoce como suyos a los propios hijos pecadores "delante de Dios y delante de los hombres".
(13) Cf. Mt 13,24-30.36-43; SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, 35: CCL 47,33; XI, 1: CCL 48,321; XIX, 26: CCL 48, 696.
(14) Sobre los diversos métodos de lectura de la Sagrada Escritura, cf. el documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993).
(15) A esta serie pueden referirse como ejemplos: Dt 1,41 (la generación del desierto reconoce haber pecado rechazando avanzar para entrar en la tierra prometida); Jue 10,10. 12 (en el tiempo de los Jueces el pueblo dice por dos veces "hemos pecado" contra el Señor, refiriéndose al haber servido a los baales); 1 Sam 7,6 (el pueblo del tiempo de Samuel afirma: "¡Hemos pecado contra el Señor!"); Núm 21,7 (este texto se distingue por el hecho de que el pueblo de la generación mosaica admite que, al lamentarse respecto a la comida, se ha hecho culpable de "pecado" por haber hablado contra el Señor y también contra su guía humano, Moisés); 1 5am 12,19 (los israelitas de la época de Samuel reconocen que, al pedir tener un rey, han añadido éste "a todos sus pecados"); Esd lO, 13 (el pueblo reconoce ante Esdras haber "pecado en esta materia" grandemente, casándose con mujeres extranjeras); Sal 65,2-2; 90,8; 103,10(107,10-11.7); Is 59,9-lS; 64,5-9; Jer 8,14; 14,7; Lam 1,14.1 8a.22 ("Yo" personificación de Jerusalén); 3,42 (4,13); Bar 4, 12-13 (Sión evoca las culpas de sus hijos que han conducido a la devastación); Ez 33,10; Miq 7,9 ("Yo"). 18-19.
(16) Por ejemplo: Éx 9,27 (el faraón dice a Moisés y a Aarón: "Esta vez he pecado, el Señor tienen razón; yo y mi pueblo somos culpables"); 34,9 (Moisés invoca: "Perdona nuestra culpa y nuestro pecado"); Lev 16,21 (el sumo sacerdote confiesa los pecados del pueblo sobre la cabeza del "chivo expiatorio" el día de la expiación); Éx 32,11- 13 (cf. Dt 9,26-29: Moisés); 32,31 (Moisés); 1 Re 8,33ss (cf. 2 Crón 6,22s: Salomón reza para que Dios perdone eventuales pecados futuros del pueblo); 2 Crón 28,13 (los jefes de los israelitas afirman: "Nuestra culpa es grande"); Esd 10,2 (Sekanías dice a Esdras: "Nosotros hemos sido infieles hacia nuestro Dios, casándonos con mujeres extranjeras"); Neh 1, 5-11 (Nehemías confiesa los pecados cometidos por el pueblo de Israel, por sí mismo y por la casa de su padre); Est 4,1 7n (Ester confiesa: "Hemos pecado contra ti y nos has entregado en las manos de nuestros enemigos por haber dado gloria a sus dioses"); 2 Mac 7,18.32 (los mártires judíos afirman que están sufriendo a causa de "nuestros pecados" contra Dios).
(17) Entre los ejemplos de este tipo de confesión nacional se puede remitir a: 2 Re 22,13 (cf. 2 Crón 34,21: Josías teme la cólera del Señor "porque nuestros padres no han escuchado las palabras de este libro"); 2 Crón 29,6-7 (Ezequías afirma: "Nuestros padres han sido infieles"); Sal 78,8ss (un "yo" reasume los pecados de las generaciones pasadas a partir del Éxodo). Cf. también el dicho popular citado en Jer 31~9y Ez 18,2: "Los padres comieron agraces y los hijos sufren la dentera".
(18) Es el caso de textos como los siguientes: Lev 26,40 (los exiliados son llamados a "confesar su iniquidad y la iniquidad de sus padres"); Esd 9,5b-l 5 (oración penitencial de Esdras, v. 7: "Desde los días de nuestros padres hasta el día de hoy nos hemos hecho muy culpables"; cf. Neh 9,6-37; Tob 3,1-5 (en su oración, Tobias invoca: "No me condenes por mis pecados, mis errores y los de mis padres", v.3 y prosigue con la constatación: "no hemos observado tus decretos", v. 5); Sal 79,8-9 (este lamento colectivo implora a Dios que "no recuerdes contra nosotros culpas de antepasados [...], líbranos y borra nuestros pecados"); 106,6 ("hemos pecado como nuestros padres"); Jer 3, 25("contra Yahvé nuestro Dios hemos pecado nosotros como nuestros padres"); Jer 14,19-22 ("reconocemos. Yahvé, nuestras maldades, la culpa de nuestros padres", v. 20); Lam 5 ("nuestros padres pecaron, ya no existen; y nosotros cargamos con sus culpas', v. 7; "¡Ay de nosotros, que hemos pecado!", v. 1 6b); Bar 1,15-3,18 ("hemos pecado ante el Señor", 1, 17 [cf. 1,19.21; 2,5.24], "no te acuerdes de las iniquidades de nuestros padres", 3,5 (cf. 2,33; 3,4.4]); Dan 3, 26-45 (la oración de Azarías: "Pues con verdad y justicia has provocado todo esto, por nuestros pecados", v. 28); Dan 9,4-19 ("pues, a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén [...] es el escarnio de todos [...]", v. 16).
(19) Éstos incluyen falta de confianza en Dios (así, p. ej., Dt 1,41; Núm 14,10), idolatría (como en Jue 10,10-15), exigencia de un rey humano (1 Sam 12,9), matrimonios con mujeres extranjeras, en contraste con la Ley divina (Esd 9-10). En Is 59,1 3b el pueblo dice de sí "hablar de opresión y revueltas, concebir y musitar en el corazón palabras engañosas".
(20) Cf. el caso análogo del repudio de las mujeres extranjeras por parte de los judíos, narrado en Esd 9-l0, con todas las consecuencias negativas que habría tenido sobre las mujeres implicadas. La cuestión de una petición de perdón dirigida a ellas (y o a sus descendientes) no se plantea propiamente, en cuanto que el repudio es presentado como una exigencia de la Ley divina (cf. Dt 7, 3) en todos estos capítulos.
(21) Viene a la mente, a este respecto, el caso de las relaciones permanentemente tensas entre Israel y Edom. Este pueblo, no obstante su condición de "hermano" de Israel, participó y se alegró de la caída de Jerusalén por obra de los babilonios (cf., p. ej., Abdías 10-14). Israel, como signo de ultraje por esta traición, no sintió necesidad alguna de pedir perdón por la matanza de prisioneros edomitas indefensos, perpetrada por el rey Amazías según 2 Crón 25, 12.
(22) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
(23) Se piense en el motivo, presente en autores cristianos de diversas épocas, del reproche a la Iglesia a causa de sus culpas, uno de cuyos ejemplos más representativos lo constituye el Líber asceticus, de Máximo el Confesor, PL 90, 912-956.
(24) LG 8; cf. también UR 3y 6.
(25) PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios (30-6-1968) n. 19: Enchiridion Vaticanum 3, 264s.
(26) SAN AGUSTÍN, Sermo 181, 5, 7: PL 38, 982.
(27) SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol. III q.8 a.3 ad 2.
(28) SAN AMBROSIO, De virginitate 8,48: PL 16, 278D: "Caveanius igitur, ne lapsus noster vulnus Ecclesíae fiat". De "herida" infligida a la Iglesia por el pecado de sus hijos habla también LG 11.
(29) K. DELAHAYE, La Comunità, Madre del credenti (Cassano M. [Bari] 1974) 110. Cf. también H. RAHNER, Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chíesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana (Milán 1972).
(30) SAN AGUSTÍN, Sermo 25, 8: PL 46, 938: "Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et Virgo est. Ex illa nati estis et Christum parit: nam membra Christi estis".
(31) CIPRIANO, De Ecclesiae Catholicae unitate 6: CCL 3,253: "Habere iam non potest Deum patrem qui ecclesiani non habet matrem". El mismo Cipriano afirma en otro lugar: "Ut habere quis possit Deum Patrem, habeat ante ecclesiani matrem" Un Ps 88, Sermo 2, 14: CCL 39, 1244).
(32) PAULINO DE NOLA, Carmen 25, 171-172: CSEL 30,243: "Indo manet inater aetemi semine verbi / concipiens populos et pariter pariens".
(33) IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos, Proem.: SCh 10, 124 (Th. Camelot, París 1958).
(34) Discurso a los participantes en el Simposio Internacional sobre la Inquisición, promovido por la Comisión Teológico-Histórica del Comité Central del Jubileo, n.4 (31-10-1998).
(35) Cf., para cuanto sigue, H. O. GADAMER, Verdad y método (Salamanca 1977).
(36) B. LONERGAN, Il metodo in teologia (Brescia 1975) 173.
(37) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L 'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
(38) UR 1. TMA 34 dice "aún más que en el primer milenio, la comunión eclesial ha conocido dolorosas laceraciones".
(39) Cf. el Discurso de apertura de la Segunda sesión del Concilio, del 29 de septiembre de 1964: Enchiridion Vaticanum 1 (106) n. 176.
(40) Cf. la documentación del diálogo de la caridad entre la Santa Sede y el Patriarcado ecuménico de Constantinopla en el Tómos Agápes: Vatican - Phanar (1958-1970) (Roma-Estambul 1971).
(41) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
(42) El tema es tratado de modo riguroso en la Declaración Nostra Aetate del Vaticano II.
(43) Comisión para las Relaciones Religiosas con el Hebraísmo, Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah (Roma, 16-3-1998)3. Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Sinagoga de Roma (13-4-1986) 4: AAS 78 (1986) 1120.
(44) Este es el juicio del reciente documento de la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Hebraísmo, Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah (Roma, 16-3-1998) 3.
(45) Ibid. 7.
(46) Ibid. 5
(47) Ibid. 6.
(48) Ibid. 5.
(49) Se piense solamente en el signo del martirio, cf. TMA, 37.
(50) UR 6. Es el mismo texto el que afirma que "la Iglesia peregrina en este mundo es llamada por Cristo a esta perenne reforma (ad hanc perennem reformationem), de la que ella, en cuanto institución humana y terrena, necesita permanentemente".
(51) "Opus renovationis nec non reformationis", ibid., 4.
(52) Ibid., 6: "Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad hacia su vocación".
(53) La fórmula, particularmente fuerte, es de San Agustín: De Trinítate 1, 13, 28: CCL 50, 69, 13; Epist. 169, 2: CSEL 44, 617; Sermo 341A: Misc. Agost. 314, 22.
(54) JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Simposio Internacional de estudio sobre la Inquisición, promovido por la Comisión Teológico-Histórica del Comité Central del Jubileo, 5 (31-10-1998).
(55) "Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei", SAN IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV, 20,7; SCh 100, t. II, 648.
(56) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
(57) "Discurso al Centro Europeo para la Investigación Nuclear" (Ginebra, 15-6-1982), en: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, V, 2 (Vaticano 1982) 2321.
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